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59年毕业任18中美术教师,书法家、画家。,有50多年的业余青年丶少年书法丶美术教学经验,荣获1979丶1999两届省青少年宫书法教师论文一等奖,书法论文丶点评常发表在全国书法月刊,创办墨林书画学校20'多年··启蒙多名学生成为学院教授丶艺校教师丶职业画象.他们己成为全国省市画家丶书法家.

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【转载】庄子〈齐物论〉讲演录(七)(牟宗三)  

2012-11-16 13:30:54|  分类: 国学经典 |  标签: |举报 |字号 订阅

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庄子〈齐物论〉讲演录()

牟宗三主讲 卢雪崑记录

 

第七讲

     成与亏,故昭氏之鼓琴也。无成与亏,故昭氏之不鼓琴也。﹂「鼓琴」是有为,「不鼓琴」是无为。道家重「无为」。所以下文说:

昭文之鼓琴也,师旷之枝策也,惠子之据梧也。三子之知几乎,皆其盛者也,故载之末年。

昭文是音乐家,善古琴,师旷是个盲人音乐家,此二人是战国时代的音乐家,惠子就是名家的惠施。
  「鼓琴」丶「枝策」是演奏音乐,这是古乐的专有名词。怎麽个演奏法,我也不懂。这就好像你们现在弹钢琴。﹁据梧﹂就是据梧而谈丶据梧而辩。这里靠靠,那里站站,就是散步的意思,这就是「据梧」。
  「三子之知几乎」就是说这三个人都是专家。昭文丶师旷是音乐家,惠施是名理家。这三个人在各自范围内的知识都是最好的丶最有名的。
  ﹁几乎﹂就是庶几乎,是almost的意思,这是副词。所以,这里点句点得不对,这个地方不能停止,全句当该读做﹁三子之知几乎皆其盛者也。﹂这三个人庶几都是享负盛名的专家,「盛」就是famed的意思,就是着名的。这三人终生致力於其事业,故云:﹁故载之末年。﹂昭文丶师旷专心致志,毕生从事於音乐,惠施毕生从事於谈名理,这就叫做﹁载之末年。﹂「载」就是从事的意思,英文就是undertake,「末年」就是终年,终生一致,﹁载之末年﹂就是终生从事此事。
  接下去两句的点句也有问题,正确的读法当该是,「唯其好之也,以异於彼其好之也。欲以明之彼,非所明而明之,故以坚白之昧终。」「以异於彼」处不该打点。「欲以明之」处也不该打点,而应在「欲以明之彼」处打点断句。
  「唯其好之也。」就是只因为他们好这件事情。昭文丶师旷好音乐,惠施好名理。他们所好都很专,很有天才。他们所好异於社会上一般的泛泛所好。故云:﹁唯其好之也,以异於彼其好之也﹂,「彼」是泛指。他们三人都想把他们的专家所长明之於他人,这就是「欲以明之彼。」「彼」就是对方。就是都想把自己专长的教给旁人,就是好为人师啦。这就是专家。照一般所说,他们可以为师,因为他们是专家嘛,其他人都比不过他嘛,其他人为甚麽比不过呢?或者是你的兴趣不专,或者是你的天才不够,这两方面任何一面不够,你就比不过他们,他们所以能成为专家,第一他性情近,第二他聪明才智够。性情不够,不能成专家,聪明不够丶才力不够,也不能成专家,古往今来都是如此。
  「以异於彼其好之也,欲以明之彼」就是想以自己所知道的明之於对方,使对方知道。但是,天下的道理不是可以传的,有些东西靠你自己,你自己没有这方面的本事,教你也教不成的。不但是道不可传呀,就是技术也不可传。他能告诉你的只是很外部的东西,他只能告诉你一些程序,至於你如何运用,如何表现出来,这不是可以教的,非靠自己不可。庄子就是要说这个意思,他这是站在高一层次讲。所以说:「非所明而明之,故以坚白之昧终。」
  大家不知道任何技术问题都可以通於道。所以,《庄子》里有言,「技而进於道。」要说技术是可以传的,那也只是当作外部程序看的技术。外部的程序丶步骤是可以教的,但如何运用丶表现要靠你自己。大家都会演奏音乐,为甚麽具多芬才是音乐家呢?为甚麽单单师旷是音乐家呢?所以庄子说:「非所明而明之。」天下的道理不是可以教而明的,你要明,首先要通於道,要「明而明之」。
  你「非所明而明之。」你这个人就只能「以坚白之眛终。」这是落在惠施那里说话,其实说昭文丶师旷也可以。就昭文丶师旷讲,那就是说,若﹁非所明而明之﹂,你就只是一个音乐家,那就完了,没有甚麽造诣的。就表面看,你要成一个音乐家丶逻辑学家,那也不容易呀。但照庄子看,惠施这个逻辑家很差的。譬如说,你要成为罗素那样的逻辑学家,那很不容易的。但庄子不会瞧得起罗素的。就是站在康德的立场,康德就超过罗素,你罗素也不能达到康德的境地。康德也并未进於道,他还是哲学家嘛。
  甚麽叫做﹁坚白之昧﹂呢?就是说,他的生命完全处在逻辑名理的范围之内。惠施就是只谈名理,连玄理也未能达到。你考虑任何问题,只是采取一个逻辑作为唯一的标准,你不能解决甚麽问题的。逻辑是formal,是空洞的东西,你以为头头是道,但可能结果是个大糊涂,没有用。罗素就犯这个毛病。
  天地间有是属於知识的问题,有是属於逻辑问题的问题,大概科学知识范围之内都可以遵守逻辑的程序。就逻辑而言,有逻辑的应用,还有逻辑本身的问题。此外,还有数学的问题。还有既不属於知识,也不属於逻辑丶数学本身的问体,就是有属於道德丶宗教的问题。光拿逻辑的标准看,那不行的。那就是﹁坚白之昧﹂。罗素丶维根斯坦丶逻辑实证论就是如此。逻辑实证论就是一切以逻辑做标准,看一个命题有没有意义就是只看这个命题有没有知识的意义。它把知识看成是唯一的意义,这就是﹁坚白之昧﹂。
  「坚白之昧」就是为名理所蒙蔽,「昧」就是蒙蔽。英国哲学家培根讲人生有几种蔽:风俗之蔽丶种族之蔽丶市场之蔽丶戏场之蔽。人的偏见大体不出这四种,你要得到科学知识,第一步就要把这些蔽去掉。
  庄子瞧不起惠施那个境界,他还是停在名理的level上。所以,庄子说他﹁以坚白之昧终﹂,一生耗废在「坚白」丶﹁同异﹂的问题上。严格讲,「坚白之昧」是公孙龙,惠施是「合同异」。庄子这个地方是「坚白」丶「同异」合在一起说。
  公孙龙主张「离坚白」。甚麽叫做「离坚白」呢?依公孙龙的说法,坚丶白丶石虽然是三个概念,但在我们的认识的立场上讲是「二」,不是﹁三﹂。为甚麽呢?因为由我们的视觉看到的是「白」与﹁石﹂,这是二。由我们的触觉摸到的是﹁坚﹂与「石」,还是二。由此说「坚」丶「白」这两个谓词分离,不能同时存於石头上。这是诡辩。天下间哪有同时呢?都在过程里面嘛。
  其实「离坚白」这种问题是可以解决的,当时有些人也很会思考。《墨辩》反对公孙罢,他主张坚丶白可以并存在石头上。「共存」在哲学上是一个很重要的概念。《墨辩》的主张属於常识。「坚白」问题是可以讨论的,但大家没有读这些文献,没有人懂。中国的秀才只依据《庄子.天下篇》胡说一通。其实〈天下篇〉列举种种怪说,那是随便列举,那些材料不知道从哪里来的。其中所谓「臧三耳」就是误传,公孙罢原文是「藏三」,不是说下等人有三只耳朵。公孙龙说「藏三」是坚丶白离。
  依庄子看,公孙龙的「坚白」问题与惠施的「同异」问题都是一类的,境界很低,没有达到道的境地。所以说「坚白之昧」。我们现在可以说,逻辑实证论丶罗素这些人都是﹁以坚白之昧终。﹂他们都停在这个层次上。所以,你不能与他们谈形而上学的问题丶道德丶宗教的问题。英国人不行的,他们没有这方面的兴趣,他们与你瞎谈,谈的都是不相干的。英国人讲道德就是功利主义,他们是另一套,是多元论丶实在论丶经验论,这一套在某方面有效。
  中国人形上丶形下两方面是通的,可以谈形而上的问题,谈道德问题。但谈不好也要出问题,就主张极权。所以,在这个时代,德国人的精神丶英国人的精神都要有所取。
  「而其子又以文之纶终,终身无成」这一句讲昭文,他的儿子承传父业。「纶」,绪也。昭文的儿子还是学音乐,但结果是终身无成。所以接下去说:「若是而可谓成乎,虽我亦成也。」就像这三人那样就是有成,那麽,我也有成了。「若是而不可谓成乎,物与我无成也。」假若他们都不可以说成,那麽,我们大家都无成。依庄子看,要超过这些技艺以上,在价值问题上通神明才是真正的成。这就是有道。你那些都不在道的层次上,从现实的特殊的技术上,各人都不一样呀。就是说,要成通通成,要不成通通不成。
  ﹁是故滑疑之耀,圣人之所图也,为是不用,而寓诸庸。此之谓以明。﹂这又归到「以明」的层次上来了。「滑」音骨。「滑疑」就是恑憰之言,古里古怪的话,paradox,不正常。听起来很有趣味。「耀」就是光彩。说话要平正,但有些人喜欢出噱头。圣人的话是很老实,「滑疑之耀」这种光彩是圣人要去掉的,「图」就是图抹而去之,不是说圣人喜欢「滑疑之耀」,圣人不喜欢这一套。「为是不用」,就是圣人不要这一套,而是把生命精神寓之於庸常。「庸」是中庸之庸,是平常的意思。
  ﹁此之谓以明﹂就是前面所说:「是以圣人不由,而照之於天。」这样就进於道了。无为而自然,这就是道家所向往的。不要站在相对立场瞎争吵,一切都放平。要说对,通通对;要说不对,通通不对。是非相对没有了。那麽,一切的「滑疑之耀」也没有了。都平平,这当然是道的境界嘛。这个不是诡辩嘛。所以,道家也了不起,它成一个大学派。
  下面还有一段,他是重重覆覆的反覆说,从各种开端来说这个意思。再看下文:「今且有言於此,不知其与是类乎,其与是不类乎,类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。」这是另一个开端,意思与上文一样。
  「今且有言於此」就是说现在另起一个开端。「不知其与是类乎,」不知道此言是否与上文相同,这几句话是闲文,正文是下面一大段,从「有始也者。」一直到﹁无适焉,因是已。﹂这一段也是很精彩。
  这种文章并不是每一句独立地看,看文章要看上下文的贯穿,这种大段文章要上下文关联看的。除非像「道可道,非常道。名可名,非常名。」这样的句子,《论语》的句子,那是一定的,可以独立地看,每一个句子有独立的意义嘛。
  「今且有言於此」现在有一种说法在这里,这种说法就是下文所说的。「此」指以下的说法。「不知其与是类乎。」这个「是」指刚才说过的那些话。前面讲过一大套道理,从「朝三而暮四,……」而说到﹁是以圣人和之以是非,而休乎天钧。﹂从﹁因是因非,因非因是。﹂而说到﹁是以圣人不由,而照之於天,亦因是也。﹂「故曰莫若以明。」总是从现实的相对面达到绝对,总是往上走。
  现在换一个说法,那麽,你看看这种说法与上文所说的相同不相同。庄子说:「类与不类,相与为类。」依庄子看,不管是相类或不类,大体都差不多,「相与为类」就是差不多的意思。这是轻松的文章,轻松地讲,太着了不好。这不是经,经是每一句可以单独地看的。真正的文章义理着实讲在下文。
  所以,一般人注疏总是抓住「类与不类,相与为类」咬文嚼字,那就是着,就是穿凿了。穿凿就讲不通了。这不是说文嘛。下文才是正说,每一句都有一定的意义,要仔细讲。
  「今且有言於此」,那「言」是怎麽样的说法呢?那是社会上流行的说法,也不一定是庄子自己的发明。每一个民族都有那种说法,西方人最喜欢用这种方式讲,中国人不欣赏,尤其庄子瞧不起这种方式。这种方式是一种甚麽样的方式呢?看下文。
  ﹁虽然,请尝言之﹂,虽然「类与不类,相与为类」,我还是试寄言之。
  「有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。」一是从宇宙有无开始说起,再有一种是从有无说起,两种说法一样。你看这种方式是一种甚麽方式,西方人最喜欢用这种方式,康德的《纯粹理性之批判》讲「二律背反」,就是批判这种方式。一般人最喜欢落在这种方式上表达道理,表达那个最根本的追求。
  追求到最後,那个是最根本呢?有人说宇宙有一个开始,这个开始就是宇宙的根本。有人说宇宙没有开始,这个开始也不是最後的,还有比开始更根本一点的,故云:﹁有末始有始也者。﹂这个更根本。那麽,你说「有未始有始也者」更根本吗?另一个就说「有未始有夫未始有始也者。」那个更根本。第一个说法提出一个「始」,第二个说法就否定这个始,第三个说法就对这个否定再来一个否定。如此则永远往後否定。这个方式就叫做「无穷後退」。西方人有这种方式,中国人也有,庄子就懂得这种方式。
  《道德经》也有这种方式,老子怎样说宇宙的开始呢?「无名天地之始,有名万物之母。」「天下万物生於有,有生於无。」依《道德经》讲,「无」最根本,「有」比「无」差一点。到「无」这里停止了。但庄子提出有另一种说法,那是把作为天地之始的那个﹁无﹂否定。把「无」否定了,那麽就归到「有」吗?那也不然。那是「未始有始」。你说「未始有始」吗?又有一种说法对你说的「未始有始」作否定,你那个「未始有始」也没有的。故云:「有未始有夫未始有始也者。」如此无穷往後追问,永远停不下的。
  无穷後退的方式是最笨的一种方式。换一个说法:「有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。」这也是无穷後退的方式。你说宇宙从﹁有﹂开始,那麽,「有」从哪里来呢?所以,「有」还不是最根本嘛。你说从「无」开始,那麽,「无」从哪里来呢?你说﹁无﹂是最根本,我还说﹁未始有无﹂最根本,连「无」也没有,那个时候最根本。你说「未始有无」最根本吗?那麽,我还可以说「未始有无」都没有。这涵着说无穷後退。
  有些人以为庄子最了不起,从「有」丶「无」开始不过瘾,一定要从「有未始有夫未始有始也者」说,这是最後,最好了。这种人对庄子没有了解。庄子根本不赞成这种无穷後退的方式。何以看出庄子不赞成这种方式呢?根据何在呢?你们看下文,从下面那句话就可以看出来。上文虽然没有明文说出来,但已经可以看出庄子的意思。庄子讲「天籁」就是这个意思,﹁天籁﹂就是说没有一个东西使它如此嘛。
  庄子下文说:「俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?」後句是从前句引申出来的,我们就看前句,「俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。」这句话有一定意义,要确定地用白话文讲出来。这要仔细地讲,这不是轻松地讲的。你能用白话文把这句话讲出来,就表示你能了解庄子的意思。你要从这句话的句法看它表示甚麽语意,再看这语言代表甚麽哲学观念。一步一步往前进。
  「俄而有无矣」,「有」不是一个动词。﹁有﹂丶「无」都是一个名词,并行的两个概念。「俄而」,转眼间的意思。转眼间「有」丶「无」同时摆在眼前,但是我可不能知道你们所说的「有」丶「无」究竟哪是「有」呢?哪是「无」呢?「果」是究竟的意思。
  在﹁未知有无之果孰有孰无也﹂的语意下表示「有」丶「无」不能成一个串列,永远停不下,「有」丶「无」不能停在任一方,没有结果的。「有」丶「无」是两个不同的概念,所以,从「有」可以说到「无」。从「无」也可以往後追问,如此追问则无停止处,停不下。停不下所以无穷嘛,既然无穷,你还是找不到宇宙的根源嘛。所以,这个往後追问的办法是一个最笨的方式。
  西方也有往後追问的方式,这个方式停不下。停不下等於没有说明,对於宇宙的开始没有说明,就是说没有根源。所以,这个办法不行。这个方式停不下,西方人就想到一个办法,跳一下,提出一个上帝,上帝不在这个串列里面。这个串列(series)是finite series,那麽,Godinfinite,不在这个finite series中,那就是跳出去了。要不然你怎麽能肯定上帝呢?顺着这个series不能肯定上帝。
  所以,有两个冲突的主张。西方人有一派主张没有上帝,我们对於宇宙的开始没有说明。另一派主张一定要有一个说明,没有说明就心中不安,所以引出一个上帝。假定没有上帝,我们就没有办法,我们就心中不安。西方的上帝就是这样出来的。这两种主张既然是冲突的,很可能都不对,也很可能都有道理。不管是通通不对,或者通通有道理,庄子不采取这个方式。既不采取这个方式,所以才说:「俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。」那麽,这句话的意思就是要把这种方式化掉。
  采取无穷追问的方式,「有」与「无」成一个series。那麽,在﹁俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。﹂这个语气下所表达的语意能不能使「有」丶「无」成一个series呢?不能。何以不能呢?因为「有」丶「无」皆停不住。「有」不能成其为有,那麽,甚麽叫做﹁有﹂呢?它有而不有。「无」不能成其为无,那麽,甚麽叫做「无」呢?它无而不无。庄子就是把「有」丶「无」这个串列化掉,超出「有」丶「无」相对以外,这个才是宇宙的根本。庄子用很美的文章把这个道理表示出来,而且非常严格丶明确,道理也很真确。这个与讲「天籁」是一样的意思。
  庄子就是要化掉「有」丶「无」的串列,化掉这个串列,﹁有﹂丶「无」的相对就站不住。「有」不成其为有,「无」不成其为无,那就是说,你们所说的「有」丶「无」没有意义。宇宙的根本不能套在这个「有」丶「无」的串列里面找,而要就在把「有」丶「无」相对的这个东西化除的当下找。当下化除的这个地方就是ultimate。这个地方就是天籁,天籁就是自然。﹁自然者,无称之言,穷极之辞。﹂自然就是ultimateultimate就是最後的丶终极的。这个终极的自然从哪里来呢?是不是从﹁有﹂丶「无」的追问来呢?不是的。人籁丶地籁都可以指出来,天籁不可以指出来嘛。「夫吹万不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其谁邪?」所以我说,天籁不是个东西,是个meaning。那个地方是用暗示表示,而这个地方就是明确地说。把「有」丶「无」这个系列化掉,这就很明确了。这是讲宇宙根源的最有智慧的最聪明的方式。所以,中国人不采取向後追问,追问出一个上帝来的方式,这个是最笨的一个方式。
  「今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?」现在我已经有所说了,但是,我也不知道我所说的究竟是有说呢?还是无说呢?前文有云:「言者有言,其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异於鷇者,亦有辩乎?其无辩乎?」这是同样的意思。你以为你有所言,与小鸟叫有分别,究竟有分别,还是没有分别呢?
  我们现在以为按照逻辑所说的「有谓」丶「无谓」是一定的,按照逻辑说的数学,科学都是「有谓」,那是在科学范围之内,在逻辑丶数学所控制的范围之内确定的「有谓」,那是相对的,不是究竟的。庄子这里所说的不在那个范围之内,他要把这个化掉。这就与是非丶善恶丶美丑是相对的一样。

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