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59年毕业任18中美术教师,书法家、画家。,有50多年的业余青年丶少年书法丶美术教学经验,荣获1979丶1999两届省青少年宫书法教师论文一等奖,书法论文丶点评常发表在全国书法月刊,创办墨林书画学校20'多年··启蒙多名学生成为学院教授丶艺校教师丶职业画象.他们己成为全国省市画家丶书法家.

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【转载】王中江:道与事物的自然:老子“道法自然”实义考论  

2012-11-19 12:53:29|  分类: 论“道法自然” |  标签: |举报 |字号 订阅

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  王中江:道与事物的自然:老子“道法自然”实义考论

   “道法自然”是老子哲 学思想中非同寻常而又往往得不到确切解释的一个论题。在迄今发现的最早的《老子》版本——郭店楚简本《老子》(根据竹简形制分为甲乙丙三部分)中,这一论 题就已经有了。在通行本《老子》中,这一论题是属于第二十五章。与这一章相对的竹简本说:“有状混成,先天地生,寂寥,独立不改,可以为天下母。未知其 名,字之曰道,吾强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰返。天大,地大,道大,王亦大。国中有四大焉,王居一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”。通行 本、帛书本中这一段话同竹简本相比在文字上基本上是相同的。① 这里我关注的是如何理解和解释“道法自然”这一论题才算确切和得当。现代的《老子》注释者和研究者,通常将这一论题解释为“道自己如此”、“道无所效 法”,这种解释产生了比较广泛的影响。一开始,我也接受这种解释,但后来我对它产生了疑问。② 它不仅在语言文字上不容易说通,而且在义理上也同《老子》、早期道家的整体思想构造相左。蒋锡昌、池田知久、王博等人对老子的自然与无为关系的研究,也有 助于我们重新审视这一问题。(参见蒋锡昌,1988年;池田知久,1993年;王博)经过对《老子》和早期道家哲学进行细致的研究,我认为这种解释确实是 有问题的。下面,本文先简要回顾一下通常解释及其源流,进而根据《老子》文本(简本、帛本、传世本)及其思想构造两方面,对这一论题的真实意义作一比较细 致切实的探讨。

  一、“道法自然”通常解释的源流及存在的问题

  在《老子》的注释和研究中,现当代的一些学者都做过非常重要的工作,但大都一脉相承地认为老子的“道法自然”是说“道自己如此”,“道”无所效法。如,冯友兰认为“道法自然”的“自然”,只是说“道”生万物没有目的和意识:

   这并不是说,于道之上,还有一个“自然”,为“道”所取法。上文说,“域中有四大”,即“人”、“地”、“天”、“道”。“自然”只是形容“道”生万物 的无目的、无意识的程序。“自然”是一个形容词,并不是另外一种东西,所以上文只说“四大”,没有说“五大”。老子的“道法自然”的思想跟目的论说法鲜明 地对立起来。(冯友兰,第254页)张岱年认为,“道法自然”,即是“道以自己为法”。(张岱年,第79页)任继愈直接将这句话翻译成“道效法它自 己”。(任继愈,第56页)童书业认为道的本质是自然,说:“《老子》书里的所谓‘自然’,就是自然而然的意思,所谓‘道法自然’就是说道的本质是自然 的。”(童书业,第113页)陈鼓应强调,老子的“道法自然”,是说“‘道’纯任自然,无所法也”(陈鼓应,第173-174页),并进一步分析道:

   “道法自然”一语,常使人感到困惑。“道”在老子哲学中已是究极的概念,一切都由“道”所导出来的,那么,“道”怎么还要效法“自然”呢?其实,所谓 “道法自然”就是如王弼所说的“道不违自然”,即是说“道”的运行和作用是顺任自然的。(同上,第359页)许抗生直接以河上公的注为依据,并补充说:

   此句河上公注:“道性自然无所法也。”此注是。自然并非“道”之外一物,而是指“道”自己而已。此句意思是说,“道”为天地最后的根源,无有别物再可效 法,所以只能法其自己那个自然而然的存在而已。(许抗生,第114页)刘笑敢指出,老子的这一段话中使用的四个“法”字,不能前三例作一种解释,后一例又 作一种解释,而应都是作为动词来使用的。他以此避免了这段话解释中语言文字上的矛盾,但他依然以“自然”为“道”的“属性”,认为“自然”是最高的道的原 则或根本。(刘笑敢,第288-291页)

  把“道法自然”解释为“道自己如此”、“道无所效法”,有历史的来源。现在我们知道汉代注释家河上公第一次将这一论题解释为“道性自然,无所法也”(《老子道德经河 上公章句》卷二《象元第二十五》)。③ 在这一注释的影响下,后来的不少《老子》注释者,都在类似的意义上解释老子这一句话。如林希逸《老子口义》解释“道法自然”,说“道”是自足的,道无所效 法:“道则自本自根,未有天地,自古以固存,无所法也。无法者,自然而已,故曰道法自然。”葛长庚在《道德宝章》中把“道法自然”解释为“道自己如此”。 吴澄的《道德真经注》认为,道之外并没有什么“自然”可以为道所效法,因为“自然”说的是“无有”、“无名”:“道之所以大,以其自然,故曰法自然。非道 之外别有自然也。自然者,无有无名是也。”

  焦竑的《老子翼》接受林希逸的说法,认为“自然”的意思是“无法”,“道法自然”即“道效法 无法”:“道以无法为法者也。无法者,自然而已,故曰道法自然。”魏源在《老子本义》(卷上)中说,“道法自然”的“自然”是指“性”,“性”是“道之 性”。“道法自然”即“道本自然”,“法道者,法其自然而已”以“自然”为性和“道”之性,这是魏源不同于其他人解释的地方。

  我们不 必再列举更多的例子,上述各家基本上大同小异地将“道法自然”解释为“道效法自己的自然而然”,认为在“道”之外没有一个什么“自然”需要道来效法。但这 种解释是有问题的。第一个问题是,“道法自然”的“法”字被省去了。按照字面上的意思,“道法自然”就是“道效法(或遵循)自然”。其中的“法”字,义当 同前面几句中“人法地,地法天,天法道”(人效法地、地效法天、天效法道)的“法”,句式也是如此。将“道法自然”解释为“道自然如此”,既忽略了相同用 例的“法”字,也改变了同前句相同的动宾句式结构,这在语言文字上首先是说不过去的。第二个问题是,这种解释把“自然”看成是“道”自身的东西。有的注释 者虽然注出了“法”字的意思,但仍然是以“自然”为“道”的属性,说“道法自然”就是“道”效法自己的“自然”。其实不是这样。

  为什么 会出现这样的结果,我猜想是,我们不能想象最高的“道”还需要去效法什么。既然“道”是万物的根源,是世界的最高实在,怎么可能在道之外还有一个“自然” 需要“道”去“效法”?另外,注释者对《老子》中使用的“自然”缺乏整体性的观察,没有注意到老子说的“自然”(还有一些类似“自然”用法的词汇)是同 “万物”和“百姓”密切联系在一起的。因此,就把“自然”看成是道自身的属性,把“道法自然”说成是“道自己如此”。但实际上,“道法自然”的“自然”不 是“道”的属性和活动方式,它是“万物”和“百姓”的属性和活动方式。作为结论,“道法自然”的准确意思是:“道遵循万物的自然”。事实上,在古代《老 子》的注释家中,王弼就是在这种意义上注释“道法自然”的。他对“法”字的解释前后一贯,说“道法自然”是“道不违自然”,即遵循事物的各种表现,将“自 然”看成是“万物”的“自然”。他说:

  法,谓法则也。人不违地,乃得全安,法地也。地不违天,乃得全载,法天也。天不违道,乃得全覆, 法道也。道不违自然,乃得其性,(法自然也)。法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也。自然者,无称之言,穷极之辞也。……道(法)自然,天 故资焉。天法于道,地故则焉。地法于天,人故象焉。(王)所以为主,其(主)之者(一)也。(见楼宇烈,第65页)“法则”即“遵循”,它同“不违”和 “顺”一致,说的都是同万物的关系。王弼的解释,既简明又精当,无奈后来的许多注释家和解释者没有接受王弼的注解④,反而多受河上公的影响,致使在这一论 题的解释上误入歧途而习以为常。王弼说的“道不违自然”,不是说“道纯任自己的自然”、“道自己如此”,而是说“道”纯任“万物的自然”。这正是老子哲学 的深刻之处,也是老子哲学的基本构造(后面具体讨论)。最高的“道”恰恰又高度尊重它产生的“万物”,这是道的“玄德”。“道”的伟大和无限性,不仅是能 够生育万物,而且是能够包含万物,不干涉和控制万物,就像父母生儿育女,不控制子女、让子女自由发展那样。这里可联想老子对大海和圣人的类比:大海之所以 能够成为百谷王,是因为它“善下之”;圣人之所以伟大,在于他能够“以下为基”、“以贱为本”。下面就来作一些具体论证。

  二、“自然”与“万物”和“百姓”

  “自然”一词在《老子》中的用例不多,在通行本中共有五例,其中三例已经出现在郭店竹简本甲组和丙组中,甲组有两例:

  天大,地大,道大,王亦大。国中有四大焉,王居一焉。人法地,地法天,天法道,道法自(然)。

  圣人欲不欲,不贵难得之货,教不教,复众之所过。是故圣人能辅万物之自然,而弗能为。另外一例是在丙组:

   成事遂功,而百姓曰我自然也。丙组中有同甲组重复的章节,其中的“自然”不能另算一例。竹简本《老子》中“自然”的这三个用例,在通行本中分别属于第二 十五章、第六十四章和第十七章,其章节文字同帛书本和通行本略有差异。如竹简本的“成事遂功,而百姓曰我自然也”,帛本(甲乙)皆作“成功遂事,而百姓谓 我自然”,通行本作“功成事遂,百姓皆谓我自然”。在竹简本这三个用例之外,帛本和通行本还有“自然”的另外两个用例,一例是在通行本第二十三章:“希言 自然。”帛书甲乙本的说法与之相同。另一例是在通行本第五十一章:“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命 而常自然。”王弼本的“夫莫之命而常自然”,帛书甲乙本皆作“夫莫之爵而恒自然也”。“命”,傅奕本亦作“爵”。⑤

  在《老子》中,这五 个“自然”的用法,其中两个能够比较清楚地看出其所属关系。一例是“成事遂功,而百姓曰我自然也”。按照这一用法,“自然”指的是“我”,即“百姓”。 “百姓”认为他们的“事功”是他们自己造就的另一例是,“是故圣人能辅万物之自然,而弗能为”。这一例的“自然”,很明显说的是“万物”如何,即“万物 之自然”。《韩非子·解老》解释这句话说:

  夫物有常容,因乘以导之。因随物之容,故静则建乎德,动则顺乎道。……故曰:“恃万物之自然 而不敢为也。”韩非说的“物”即“万物”,“恃万物”就是“因物”、“乘物”。可以看出,以上两例“自然”的用法,既不是指“道”自己如此,也不是指“圣 人”自己如何,而明显是指“万物”和“百姓”的自己如此、自我实现。

  其他三例虽不能直接看出其所属,但它们实际上同样是指万物或百姓的 “自己如此”,而不是指“道”或“圣人”的“自己如此”。“希言自然”,字面上的意思是,“少说话合乎自然”。更进一步看,它的意思是“掌权者少发号施令 合乎百姓的自然”。《老子》第五章说:“多言数穷,不如守中。”“多言”与“希言”相对。“多言”指政令繁苛,这是老子所反对的。老子甚至还主张圣人“行 不言之教”(《老子》第二章)。“希言”、“不言”是对统治者的要求:统治者少发号施令,百姓才能够更自由地自行其事。蒋锡昌从统治者的“有为”与“无 为”来解释“多言”和“希言”,这是很恰当的。他说:

  老子“言”字,多指声教法令而言……“多言”者,多声教法令之治;“希言”者,少声教法令之治。故一即有为,一即无为也。“自然”解见前十七章,即自成之谊。“希言自然”,谓圣人应行无为之治,而任百姓自成也。(蒋锡昌,1988年,第156页)又说:

  四十三章,“不言之教,无为之益,天下希及之。”“不言”与“无为”辞异谊同,故并言之。“多言”为“不言”之反,亦为“无为”之反,故“多言”即有为也。……“多言数穷,不如守中”,言人君有为则速朽,故不如守清静之道之为愈也。(同上,第36页)

   通行本的“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然”,帛本作“道之尊,德之贵,夫莫之爵而恒自然也”。对于这句话,有两种不同的解释,一是说道和德受到万物 的尊重,没有谁下命令或作安排,它从来就是那样的(参见任继愈;第112页;许抗生,第25页);二是说道和德受到尊重,是因为它们对万物不加干涉,使万 物顺任自然。(参见蒋锡昌,1988年,第316页;陈鼓应,第262页)这两种解释十分不同,但第二种解释才是恰当的。因为尊重道和德的是“万物” (“是以万物莫不尊道而贵德”)。道和德之所以会受到万物的尊重,是因为它们对万物“莫之命而常自然”。竹简本甲组说:

  道恒亡名,朴虽 微,天地弗敢臣,侯王如能守之,万物将自宾。天地相合也,以输甘露。民莫之命而自均安。这段话属于通行本第三十二章。在这段话中,能够清楚看到道与天地、 侯王与万物和民是相对应的关系。其中“民莫之命而自均安”的“自均安”,明显是指民,这可以证明“夫莫之命而常自然”的“常自然”,指的是万物,当然也包 括民在内。蒋锡昌指出:“此言道之所以尊,德之所以贵,即在于不命令或干涉万物而任其自化自成也。”(蒋锡昌,1988年,第316页)第一种解释基本是 一种自语重复,没有说明道和德受到尊重同万物的关系。“道法自然”的“自然”,说得也是“万物的自然”,只是它不像“恃(辅)万物之自然”那样直接作了限 定(“万物之”自然),而是省去了“万物”。

  自然”这个词不像“道”那么古老,它是老子发明并首先使用的。老子所说的“自然”,当然 不是我们现在常用的指称“客体”自然界的“自然”,而是指称事物的“自己如此”、“自我造就”,这也是这个词在古代中国哲学中的主要意义。“不要勉强和强 迫”意义上的自然,就是从这里引申出来的。在《老子》中,与“自然”这个词构造一样、意义相近的词汇有“自富”、“自化”、“自正”、“自朴”、“自 均”、“自宾”、“自生”、“自来”,等等。⑥ 这些词汇都由“自”和另外一个字搭配而成,表示事物“自己”、“自我”如何如何。其中的“自”强调的是事物自身的“自发性”、“自主性”和“自为性”,它 与其他字组合所构成的那些词汇,均带有来自这种“自发性”而如何的意思。在《老子》一书中,这些词汇都是用来说明万物和百姓的活动方式和状态的,而不是说 明道和圣人如何。最典型的例子是竹简本中的这段话:

  是以圣人之言曰:我无事,而民自富;我亡为,而民自化;我好静,而民自正;我欲不 欲,而民自朴。⑦“圣人”在这里是以第一人称“我”出现的,他相对于“民”。通行本第三十二章说:“道常无名朴。虽小,天下莫能臣。侯王若能守之,万物将 自宾。天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。”其中“侯王”之“守”相对的是“万物”的“自宾”、“民”的“自均”。“自宾”、“自均”是万物和民的自发 性活动。《庄子·天地》中说:“故曰:古之畜天下者,无欲而天下足,无为而万物化,渊静而百姓定。”“万物化”和“百姓定”,意思是万物自化、百姓自定。 《管子·形势篇》有“上无事,则民自试”的说法,《形势篇解》说:“明主之治天下也,静其民而不扰,佚其民而不劳。不扰,则民自循;不劳,则民自试。”相 对于上者的“无为”,在下的民则是“自循”、“自试”。《黄帝四经·十六经》说:“形恒自定,是我愉静;事恒自施,是我无为。”“自定”、“自施”说的是 物和众人之“形”和“事”的表现方式,与此相对应的“愉静”、“无为”说的是统治者“我”的活动方式。《淮南子·本经训》说:“故至人之治也,心与神处, 形与性调,静而体德,动而理通。随自然之性而缘不得已之化,洞然无为而天下自和,儋然无为而民自朴”。“自和”、“自朴”说的是天下和民,“无为”说的是 “治者”。根据以上的考察,《老子》和其他道家文本中使用的由“自X”构成的许多合成词,与“自然”一样,所指大都是万物、民或百姓的活动方式、状态或结 果。这也能够证明,“自然”不是说“道”“自然如此”。

  老子说的“自然”不是指道和圣人如何,而是指万物和百姓如何,这在道家其他文献 使用的“自然”中也能找到不少佐证。我们以《庄子》和《文子》两书中的用例来看一看。《庄子》中的“自然”主要有两种用法,一种用法同老子的用法相同,意 思是说万物自己如此、自我造就。有关这一方面,下面举几个例子。《庄子·缮性》说:

  古之人,在混芒之中,与一世而得淡漠焉。当是时也, 阴阳和静,鬼神不扰,四时得节,万物不伤,群生不夭,人虽有知,无所用之,此之谓至一。当是时也,莫之为而常自然。“莫之为而常自然”的“自然”,是指万 物、群生和古之人的活动方式。“自然”是“物(万物)”的自然,《庄子·应帝王》说得最为明确:“汝游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉,而天下治 焉。”⑧“汝”是代称统治者,他相对的是“物”的“自然”。相比于《庄子》,在《文子》中,“自然”作为“万物”的自然、“百姓人事”的自然的用法更多、 更鲜明。如《文子·自然》说:

  子(文子)曰:以道治天下,非易人性也,因其所有而条畅之,故因即大,作即小。古之渎水者,因水之流也;生稼者,因地之宜也;征伐者,因民之欲也。能因,则无敌于天下矣。物必有自然而后人事有治也。

  故圣人立法,以导民之心,各使自然,故生者无德,死者无怨。《文子·道原》也说:

   故天下之事不可为也,因其自然而推之;万物之变不可救也,秉其要而归之。是以圣人内修其本,而不外饰其末,历其精神,偃其知见,故漠然无为而无不为也, 无治而无不治也。所谓无为者,不先物为也;无治者,不易自然也;无不治者,因物之相然也。此外,《文子·精诚》说的“正其道而物自然”,《文子·符言》说 的“故圣人不以行求名,不以知见求誉,治随自然,己无所与”,其中的“自然”,皆是指“物”和“百姓”的自然。⑨

  根据以上的讨论,“道法自然”的确切意思是道遵循或顺应万物的自己如此。

  三、“无为”与“道”和“圣王”

   “道法自然”的“自然”不是“道”的属性,这从跟“自然”相对的“无为”被老子看成是“道”和“圣王”的活动方式这一点也能得到印证。“道”和“圣人” 的“无为”(有关道家无为与自然的关系,参见池田知久,2009年,第527-598页),相对的正是“万物”和“百姓”的“自然”。在《老子》中,“无 为”这一概念的使用超过了“自然”这一术语。“无为”一词已见于《诗经》的《兔爰》(“有兔爰爰,雉离于罗。我生之初,尚无为”)和《泽陂》(“寤寐无 为,涕泗滂沱”)等,但在那里都是普通的词语,正是老子把它转变成了一个重要的哲学术语。

  在竹简本中,“无为”作“亡为”,丙组重复甲组那一章则作“无为”。撇开这一例子,竹简本“亡为”前后使用凡七次,其中明确用于说明“道”之活动方式的,是甲组的一段话:

  道恒亡为也,侯王能守之,而万物将自化。化而欲作,将镇之以亡名之朴。夫亦将知足,知足以静,万物将自定。按照这里所说,“道”始终是“无为的”。这段话属于通行本第三十七章,在帛书甲乙本中都属于《道篇》,比较这段话的不同版本,彼此有或大或小的差别:

  帛书甲本说:“道恒无名,侯王若守之,万物将自( )。( )而欲(作,吾将镇)之以无名之(朴)。无名之朴,夫将不辱。不辱以静,天地将自正。”

  帛书乙本说:“道恒无名,侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将(镇)之以无名之朴。(镇)之以无名之(朴),夫将不辱。不辱以静,天地将自正。”

  王弼本第三十七章说:“道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴,夫将不欲。不欲以静,天下将自正。”

   简本的“道恒亡为”,通行本作“道常无为而无不为”,但帛本都作“道恒无名”。竹简本作“亡为”,通行本作“无为”,这说明两者的版本接近,而且原是作 “亡为”,只是通行本又加上了“无不为”三字,因避汉文帝刘恒讳,“恒”又被改为“常”。“无名”是老子描述“道”的一个形上学用语,竹简本《老子》甲组也说到了“道的无名”,其“无”作“亡”:

   道恒亡名,朴虽微,天地弗敢臣,侯王如能守之,万物将自宾。⑩从形上学看,与具体、可感的有形、有象、有名的事物和现象不同,超验的不可感的道则无形、 无象、无名,它也是“朴”;从机能上看,“无名”、“朴”、“无名之朴”重在强调“道”的“不言”和“纯真”,它们与“无为”属于同一系列。说“道无 名”,注重的是“道”的无分化和整体统一;说“道无为”,强调的是“道”的活动方式。

  竹简本《老子》乙组论述“为学”与“为道”之不同,将“为道”与“无为”结合在一起,认为“为道”是通过不断减少的工夫达到“无为”:

   (为)学者日益,为道者日损。损之又损,以至亡为也,亡为而亡不为。这一段话,在通行本中属于第四十八章:“为学日益,为道日损。损之又损,以至于无 为。无为而无不为。”有人怀疑“无为而无不为”的说法是后人添加的,但郭店简本确有“亡为而亡不为”的说法,证明这一猜测是不能成立的。在老子那里,既然 追求“道”能够达到“无为”,达到了“无为”也就“无不为”,这说明“道”与“无为”是结合在一起的,并且同上文谈到的“道恒无为”、“道常无为而无不 为”正相吻合。在老子哲学中,跟形而上之“道”相对的是形而下的“万物”。“万物”之所以能够按照自身的特性变化(“自然”、“自化”)恰恰以“道”之 “无为”为条件。

  在黄老学中,“无为”通常也是作为陈述“道”的基本特性而使用的术语。如《黄帝四经·道原》说:

  一 者其号也。虚其舍也,无为其素也,和其用也。是故上道高而不可察也,深而不可测也。显明弗能为名,广大弗能为形,独立不偶,万物莫之能令。这里的“无为” 同“一”、“虚”、“和”一样,是用来说明“道”的,它指的是“道”的本性(“素”)。《管子·心术上》说:“故必知不言、无为之事,然后知道之纪。”这 句话强调的是,人们只有认识了“不言”和“无为”的道理,才能掌握“道”的根本,这跟《文子·下德》说的“故无为者,道之宗也”一致。《管子·心术上》还 有“无为之谓道”的说法,这是直接用“无为”来界定“道”。在《庄子·大宗师》和《韩非子·扬榷》中,我们看到了“夫道有情有信,无为无形”、“虚静无 为,道之情也”的论断。这两个论断很接近,两者都把“无为”看成是“道”的“实情”。黄老学的许多用例都向我们说明,在形上学领域中,“无为”是作为 “道”的特性和活动方式而使用的。在《庄子》中,“天”被赋予了“无为”的特性,但“天”的“无为”则是来自于“道”的“无为”。在自由和逍遥的意义上, “个人”甚至也可以是“无为”的(“彷徨乎无为其侧”),但人间的“无为”,主要是作为治者“圣人”的统治原则和方法。《庄子·在宥》说:“故君子不得已 而临莅天下,莫若无为。无为也,而后安其性命之情。”

  在整个宇宙中,“道”是“万物”统一的保证者;在人间社会中,圣王则是人民统一的 保证者。对儒家和墨家来说,“圣王”是“天之子”,是天在人间的代理和主权行使者,老子没有这种明显的表述。老子的逻辑是,圣人或侯王作为“人主”与 “道”作为“万物之主”是源流关系和上下统属关系。既然“道”对于万物的最好方式是“无为”,那么“圣人”对于人民的最好方式就是效法和运用“道”,也实 行“无为”。正如上述竹简本《老子》甲组所说:“(道)恒亡为也,侯王能守之,而万物将自(化)。”在通行本《老子》中,“无为”除了用于“道”,主要是 用于“圣人”、“侯王”。竹简本《老子》同样,其用于“圣王”的一些例子如下:

  为之者败之,执之者失之。是以圣人亡为,故亡败;亡执,故亡失。(甲组)

  为亡为,事亡事,味亡味。大,小之。多易必多难。

  是以圣人犹难之,故终亡难。(同上)是以圣人居亡为之事,行不言之教。(同上)此外,在通行本中,还有其他一些例子,如:

  是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。(第三章)

  爱国治民,能无为乎?(第十章)

   不言之教,无为之益,天下希及之。(第四十三章)很明显,以上“无为”的这些用例,说的都是统治者的统治方式,其中四例说的治者是“圣人”,另外两例没 有指出,但也是就统治者而论。在《老子》中,从事“无为”的统治者,有时还以“我”、“吾”的人称出现,如“我无为而民自化”(第五十七章)、“吾是以知 无为之有益”(第四十三章)就是如此。在《老子》中没有将“无为”用于“民”和“百姓”的例子,正如没有将“自然”、“自化”、“自富”等用于统治者那 样。“无为”说的只是统治者的活动方式,与此相对,“自然”说的只是百姓的活动方式。

  四、“道法自然”与老子思想的构造

   “道法自然”这一论题的意义比表面看上去要复杂得多,它不是一个孤立性的论题。如果我们将上面的分析统一到老子的整体哲学构造中,我们就能进一步认识 到,“道法自然”的意思是“道”遵循“万物”之自然。老子哲学一方面思索的是形而上学的问题,这一问题主要是围绕“道”与“万物”的关系展开的;另一方面 思索的是政治哲学的 问题,这一问题主要是围绕“圣王”和“人民”的关系展开的。正如我在前面已经指出的那样,人们之所以不能想象最高的“道”要效法“万物”的“自然”,是因 为在老子哲学中,“道”是形而上的最高实体,它是产生万物的本原,它怎么还需要去效法和遵循“万物的”自然呢?但这正是老子哲学的奥妙和智慧所在。

   确实,在老子哲学中,形而上的“道”是产生“万物”的根源,在这一点上,大家没有什么原则性的分歧,对此只需提及一下即可。这一点可以从《老子》第四十 二章说的“道生一,一生二,二生三,三生万物”和第五十一章说的“道生之”中看出,也可以从《老子》以“道”为“天地之母”(第二十五章)和“万物之奥 (帛本“奥”作“注”,即“主”)”(第六十二章)看出。在老子看来,“道”不仅产生了“万物”,而且也是万物得以存在、统一的基础和保证,这就是为什么 说老子的“道”既是生成论意义上的又是本体论意义上的原因。《老子》第三十四章说:

  大道泛兮,其可左右。万物恃之以生而不辞,功成而不 有。衣养万物而不为主,可名于小;万物归焉而不为主,可名为大。以其终不自为大,故能成其大。老子在这段话中告诉我们,“道”是万物生存凭借的根本,道” 衣养着“万物”。道对万物存在的这种伟大作用,在《老子》第四十一章又被说成是“善贷且成”。在《老子》中,“道”是万物的根源,又是万物的最高标准和尺 度。从这一角度说,“万物”所有的活动和行为又不能违背道,又要以“道”为依据,遵循“道”、学习“道”,如《老子》第二十三章说:“故从事于道者,同于 道……同于道者,道亦乐得之。”第五十一章说:“万物莫不尊道而贵德”。在“道法自然”之前还有“人法地,地法天,天法道”的说法,这里的说法也表明,作 为万物之部分的“人”(或“王”)、“天”和“地”也要效法“道”。为了抑制和克服“万物”的异化,《老子》第十六章甚至提出向“道”复归的“归根”主 张:

  夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命。复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。但另一方面,或者是更重要的方面,在《老子》那 里,作为万物之母的“道”,它又让万物按照各自的本性(“德”)自由发展,虽然万物的本性原本又是道所赋予的。对于万物,“道”这一最伟大的母亲从不居功 自大,它只是给予而不占有。道始终是万物的赞助者,它扮演着类似于慈善家的角色。万物作为不同的种类,它们都有其自身的特性,作为个体,它们都要按照自己 的特性去实现和完成自己。同样是“道”的至上美德,“道”对它产生的万物完全不加干涉和控制,而是让其自身自由变化和表现。如《老子》第五十一章这样写 道:“生而不有,为而不恃,长而不宰”。“道”的这种本性老子称之为“无为”。“无为”不是说“道”没有任何活动和作为,而只是说道的活动方式是不控制、 不干预,目的是让万物自行活动、自行其是。道这样做的结果,恰恰成就了万物(“道常无为而无不为”)。“道常无为”,王弼的解释是“顺自然”,更具体说是 顺从万物的自然。这同“道”为万物提供帮助和监护并不矛盾。道不能包揽万物的一切,道的“无为”就是要保证万物的自主性和自动性。道与万物的这种关系,归结起来就是:

  “无为”是“道”的运行和活动方式,它的发出者是“道”。“道”要“顺应”的“自然”,不是由“道”来体现,而是由“万物”来体现。“万物”按照自身的本性自我变化、自行表现,这才是老子所说的“自然”。

   人间社会是“道”产生的一个独特世界。在宇宙中,“道”与“万物”的关系,限定在政治共同体中,就是“圣人”与“人民”的关系。老子是如何处理这一关系 的呢?按照前面的讨论,既然“圣人”是“无为”,“人民”是“自然”,那么圣人同人民的关系,也就是圣人无为与人民自然的关系:

  竹简本 《老子》甲组说的“我无事而民自富,我亡为而民自化,我好静而民自正,我欲不欲而民自朴”,正是以“我”与“民”相对。如上所述,这里所说的“我”,是统 治者的代称。作为统治者的“圣人”(“我”),他是“无事”、“亡为”、“好静”、“欲不欲”;与此相对应的“民”,则是“自富”、“自化”、“自正”和 “自朴”。“自富”、“自化”、“自正”、“自朴”等,都是“自然”的近义词。在《老子》中,同“万物还要靠自身的力量生长、变化,从这种意义说,万物又是自主的和自动 的。圣人”相对的东西有时也被称之为“万物”。如下面《老 子》竹简本甲组使用的“万物”,可以说就是指“人民”或“万民”:

  (恒)亡为也,侯王能守之,而万物将自化。化而欲作,将镇之以亡名之朴。亦将知足,知以静,万物将自定。

   为之者败之,执之者失之。是以圣人亡为,故亡败;亡执,故亡失。……圣人欲不欲,不贵难得之货;教不教,复众之所过。是故,圣人能辅万物之自然而弗敢 为。(11)在这两段话中,侯王推行“无为而治”,而“万物”、“民”则“自化”、“自宾”、“自均安”、“自然”,其对应关系同样非常明显。圣人效法 道,人民是万物之一。人间社会中圣人与人民的“无为”与“自然”的关系,正好相应于宇宙中“道”与“万物”的“无为”与“自然”这种关系。老子在公元前 500年前后就发出了不干涉主义、政府要安静、反对控制的强烈呼声,著名的说法有《老子》第六十章的“治大国若烹小鲜”和第五十四章的“清静为天下正”。 老子断定社会政治的一系列问题和矛盾都是支配者的干预、控制和占有造成的。贯穿在《老子》五千言中的核心思想不是“小国寡民式”的政治设想,而是教导支配 者如何最省心而又最有效地治理一个庞大的国家,那就是支配者的“无为而治”和“百姓”的“自然自治”。这是老子宇宙观在他的政治哲学中的延伸,两者之间具 有高度的同构性。

  在宇宙体系中,“无为”的“道”遵循“万物的自然”;在人间社会中,“无为”的“圣人”则遵循“百姓的自然”。战国中 期以后发展起来的黄老学,也印证了老子宇宙观跟政治哲学的这种同构性。当然它附加上了新的东西,如表现出黄老倾向的《庄子·天地》,直接将治者的“无为” 同万物之“化”和百姓之“定”对应起来;又如,在《文子·守弱》中,圣人的“无为”被认为是根源于“道”的“无为”。黄老学对老子宇宙观和政治哲学的扩 展,一是强化了“道”作为“一”的意义。道产生的万物是多,万物之多如何保持秩序和统一?黄老学用“一”来说明。“一”可以解释为“统一的法则”——“自 然法”。“一”普遍地规范万物,万物在“一”之下活动,道不加干涉和控制,这是“道”的“无为”。反过来,“道”的“无为”,又使得“万物”在“一”之下 “自然”、“自发”地活动。二是它为政治领域引进了普遍的“法律”规范。在政治共同体中,为了保证人民的统一和秩序,也需要普遍的规范和法则,这是作为人 间“法律”的“一”。在黄老学看来,人间法律的“一”根源于最高的作为道法和自然法的“一”。黄老学通过引入普遍的“法律”规范,就将圣人的“无为而治” 具体转化为圣人通过道法之产物的“法律”来统治。这是黄老学对“无为”的一种新的理解。老子的“无为而治”只是强调了不干涉和不控制,但如何既不干涉、不 控制,而又能保证统一和秩序,老子没有提供具体的东西。黄老学引入普遍的“法律”规范,便既为建立秩序提供了可能,又使“圣人”可以真正做到“无为”。因 为普遍的法律为所有人的言行提供了行动的标准和尺度,人民只要在法律之下活动就可以了。明主、明君没有必要去做什么特别的事,他作为最高的监护人应清静无 为。三是它提出了“因循”的概念,将所遵循的人民的“自然”具体化为“人情”。在黄老学中,“人情”是指人选择和追求自己利益(趋利避害)的自然倾向,即 “自为”。君主的“无为”,相应的就是对人民的“自为”之心的遵循。在以黄老学为中心的高度综合性哲学著作《吕氏春秋》和《淮南子》中,“因循”也是基本 的政治哲学观念。黄老学强调,君主能够通过法律因循百姓的自然,是因为作为非人格性的最高意志的法律(主要表现为奖励和惩罚),符合趋利避害的人情(或人 性)。法律规范既能够使支配者无为,也可以使百姓自然。在黄老学的统治术中,儒家的个人道德、贤人的智慧都变得无关紧要。《庄子·天道》所说与此类似: “故古之王天下者,知虽落天地,不自虑也;辩虽雕万物,不自说也;能虽穷海内,不自为也。天不产而万物化,地不长而万物育,帝王无为而天下功。”如果说黄 老学也是“反智”的,那么它反对的是统治者不凭借客观的“法律”而依赖个人的智慧,而个人的智慧又是非常有限的。

  根据以上讨论,我们可以看出,黄老学对老子宇宙观和政治哲学的扩展,仍然是围绕着老子的道、圣人之“无为”与万物、人民之“自然”这一基本原理展开的。

  注释:

  ① 不过,其中描述“道”的词汇“状”传世本作“物”,这为重新认识老子的“道”提供了新的可能。

  ② 1994年,在河南鹿邑召开的老子会议上,我主要依据王弼的解释,对河上公的解释和今人的因袭提出了疑问。

  ③ 今传严遵的《老子指归》,没有这句话的解释。唐强思齐的《道德真经玄德纂疏》引“有物混成篇”注,只有“功德同也”之言。(参见《老子指归》,第141页)

  ④ 卢育三的解释是难得的例外,他引用王弼注“道法自然”的说法,并解释说:“这里的‘自然’不是指自然界,而是自己如此的意思。道本身无所作为,无所造作,顺应万物之自然,万物怎样,道亦怎样;正因为如此,道才能生长发育万物。”(卢育三,第129页)

  ⑤ 蒋锡昌解释说:“三十二章‘民莫之令而自均’与此文‘夫莫之令而常自然’谊近。‘莫之命’即‘莫之令’,‘自然’即‘自均’,可证‘命’作‘爵’者,决非古本,于义亦难60”(蒋锡昌,1996年,第317页)

  ⑥ 此外,“自知”、“自爱”是泛指,意义是正面的;而“自是”、“自贵”、“自见”、“自伐”、“自矜”等则是贬义。

  ⑦ 通行本《老子》第五十七章顺序和文字与此略异,但意思一致:“故圣人云:我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。”

  ⑧ 另外,《庄子·田子方》记载说:“老聃曰:‘不然。夫水之于汋也,无为而才自然矣;至人之于德也,不修而物不能离焉。若天之自高,地之自厚,日月之自明,夫何修焉!’”这里说的是“水”的活动方式的“自然”。

   ⑨ 《淮南子》中用为“万物”之“自然”的例子也不少。如《原道训》说:“各生所急,以备燥湿;各因所处,以御寒暑;并得其宜,物便其所。由此观之,万物固以 自然,圣人又何事焉?”《泰族训》说:“天致其高,地致其厚,月照其夜,日照其昼,阴阳化,列星朗,非其道而物自然。”

  ⑩ 通行本《老子》第四十一章也有“道隐无名”的说法,但不见于帛本。

   (11) 这段话,又重复出现在简本丙中:“为之者败之,执之者失之。圣人无为,故无败也;无执,故无失也。……是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众之所 过。是以能辅万物自然,而弗敢为。”两者文字上略异,如丙用的是“无”、“学”。它的重复出现和文字上的差异,给我们提供了《老子》传本最早演变的重要信 息。

  【参考文献】

  [1]陈鼓应,2007年:《老子今注今译》,商务印书馆。

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  [3]冯友兰,2000年:《中国哲学史新编试稿》,载《三松堂全集》第7卷,河南人民出版社。

  [4]古籍:《老子》,《老子道德经河上公章句》,《老子口义》(林希逸),《道德宝章》(葛长庚),《道德真经注》(吴澄),《老子翼》(焦竑),《老子本义》(魏源),《韩非子》,《庄子》,《管子》,《黄帝四经》,《淮南子》,《文子》。

  [5]蒋锡昌,1988年:《老子校诂》,成都古籍书店。

  1996年:《老子校诂》,载《民国丛书》第五编,上海书店。

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  [8]楼宇烈,1980年:《王弼集校释》上册,中华书局。

  [9]卢育三,1987年:《老子释义》,天津古籍出版社。

  [10]任继愈,2006年:《老子绎读》,北京图书馆出版社。

  [11]童书业,1982年:《先秦七子思想研究》,齐鲁书社。

  [11]王博,1995年:《老子“自然”观念的初步研究》,载《中国哲学史》第3、4期合刊。

  [13]许抗生,1985年:《帛书老子注译及研究》,浙江人民出版社。

  [14]张岱年,1989年:《中国古典哲学概念范畴要论》,中国社会科学出版社。


老子的“道法自然”


“道法自然”是老子哲学中非同寻常而又往往得不到确切解释的一个论题。有人曾经这样说过,我们受事物本身的影响没有受人们对事物看法的影响大。许多《老子》的注释家对“道法自然”的解释就是如此。

 

  比较早的《老子》注释著作,如《汉书·艺文志·诸子略(道家)》记录的《老子邻氏经传》、《老子傅氏经说》和《老子徐氏经说》等都失传了,直到目前,我们知道汉代注释家河上公第一次将这一论题解释为“道性自然,無所法也”。(《老子道德经河上公章句》卷二《象元》第二十五)受这一注释的影响,后来的许多《老子》注释家都在类似的意义上解释老子这一句话。当今的一些《老子》注释者和解释者大都一脉相承地认为老子的“道法自然”是说“道自己如此”,“道”无所效法。

 

  在迄今发现的最早的《老子》版本——郭店楚简本(根据竹简型制分为甲、乙、丙三组)中,这一论题就已经有了。同它相连的那段完整的话是:“ 有状混成,先天地生,寂寥,独立不改,可以为天下母。未知其名,字之曰道,吾强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰返。天大,地大,道大,王亦大。国中有四 大焉,王居一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”。这一段话在通行本《老子》中属于第二十五章,两者在文字上大同小异,说明它是《老子》原本中就有的 话。

 

  照字面上的意思,“道法自然”就是“道效法(或遵循)自然”。其中的“法”字,义当同前面几句中“人法地,地法天,天法道”(人效法地、地效法天、天效法道)的 “法”,句式也是如此。将“道法自然”解释成“道自然如此”,既略去了相同用例的“法”字,也改变了与前句相同的动宾句式。一些注释家将前面的“法”字解 释为效法并保持了它们的动宾结构,但偏偏将“道法自然”单独处理,这是非常不恰当的。三国时代王弼对“人法地,地法天,天法道,道法自然”这句话及“法” 字作了前后一贯的注解:“法,谓法则也。人不违地,乃得全安,法地也。地不违天,乃得全载,法天也。天不违道,乃得全覆,法道也。道不违自然,乃得其性,[法自然也]。法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也。自然者,无称之言,穷极之辞也。……道[]自然,天故资焉。天法于道,地故则焉。地法于天,人故象焉。[]所以为主,其[]之者[]也。”(《老子道德经注》,见楼宇烈的《王弼集校释》,第65页,中华书局,1980)

 

   “道法自然”这一论题不是一个孤立性的论题,它关涉到老子形而上学的根本问题——“道”与“万物”的关系,也关涉到老子政治哲学的核心问题——“圣王” 同“百姓”的关系。这一论题本身直接涉及到了老子哲学中最重要的一个概念“道”和比较重要的另一个概念“自然”。作为老子形而上学的“道”,它是产生“万 物”的根源(如四十二章说“道生一,一生二,二生三,三生万物”;五十一章说“道生之”),是“天地之母”(二十五章)和“万物之奥”(六十二章;帛本“奥”作“注”,即“主”)。“道”不仅产生“万物”,而且也是万物得以生存、存在的基础和保证,这就是为什么说老子的“道”既是生成论上的又是本体论上的。《老子》四章说:“道冲而用之或不盈。渊兮,似万物之宗。”“道”虽是万物的根源和基础,是万物的母亲,但它从不以万物之主自居:“大道泛兮,其可左右。万物恃之以生而不辞,功成而不有。衣养万物而不为主,可名于小;万物归焉而不为主,可名为大。以其终不自为大,故能成其大。”(三十四章)而且“道”也从不“主宰”、“控制”和“干预”万物,它具有“生而不有,为而不恃,长而不宰”(五十一章)和“善贷且成”(四十一章)的至上美德(“玄德)。“道”的这种本性老子称之为“无为”。“无为”不是说“道”没有任何作为,而只是说道不控制、不干预万物,而是让万物自行活动、自行其事。《老子》三十七章说:“道常无为而无不为。”“道常无为”,王弼的解释是“顺自然”。可以断定,“无为”是“道”的运行和活动方式,它的发出者是“道”。“道”要“顺应”的“自然”,不是“道”自己的属性,而是“万物”的属性。

 

  “自然”这个词不像“道”那么古老,它是老子发明并首先使用的。老子所说的“自然”,不是指称“客体”(如自然界),而是指称事物的“存在方式”和“状态”,即一般所说的“自己如此”。这是这个词在古代中国哲学中的主要意义。“不要勉强和强迫”意义上的自然,就是从这里引申出来的。相对于“道”的“无为”,“自然”的发出者是“万物”。《老子》六十四章说:“ 是以圣人……以辅万物之自然而不敢为”。很明显,这里说的“自然”是“万物的自然”。“圣人”遵循“道”的“无为”推行“无为政治”,是为了辅助和配合“ 万物的自然”,这就是简本说的“道,恒亡为也,侯王能守之,而万物将自化”。“自化”与“自然”义近,它是说“万物”自行变化。从《庄子·应帝王》说的“ 顺物自然而无容私焉”同样可知,“自然”是“物(万物)”的“自然”。王弼注《老子》一贯以“自然”为“万物”的“自然”,如二十九章注有“万物以自然为性”,“圣人达自然之性,畅万物之情”的说法。这表明,“道”与“万物”的关系,在老子那里确实是“道无为”与“万物自然”的关系。老子说过“道常无为而无不为”(见之于通行本和帛本),有人怀疑“无为而不为”的说法是后人添加的。然而郭店简本中确有“亡为而亡不为”的说法,这证明这一猜测是不能成立的。从这句话可以看出,“道”是“无为”的。但由于道遵循万物,使万物自己成就了自己,因此它又是“无不为”的。《老子》五十一章说:“万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”其中的“自然”,指的就是“万物”的属性。“道”和“德”之所以受到万物的尊重和珍惜,是因为它们不对万物施加命令和干涉,而是因任万物的“自然”。蒋锡昌解释说:“三十二章‘民莫之令而自均’与此文‘夫莫之令而常自然’谊近。‘莫之命’即‘莫之令’,‘自然’即‘自均’,可证‘命’作‘爵’者,决非古本,于义亦难通也。道之所以尊,德之所以贵,即在于不命令或干涉万物而任其自化自成也。”(《老子校诂》,见“民国丛书”第五编五,上海书店,1996年,第317)既然“自然”在老子那里确实是指“万物的”自然,而不是“道”的自然,那么“道法自然”,就可以更具体地解释为“道效法或遵循万物的自然”。


“道法自然”实义

 
   “道法自然”是老子哲学中非同寻常而又往往得不到确切解释的一个论题。迄今为止,我们知道汉代注释家河上公第一次将这一论题解释为“道性自然,無所法也 ”。(《老子道德经河上公章句》卷二《象元》第二十五)受这一注释的影响,后来的许多《老子》注释家都在类似的意义上解释老子这一句话。如宋代道士葛长庚 撰著的《道德宝章》解释说:“道法自然,道自己如此。”又如,元代的注释家吴澄注解说:“道之所以大,以其自然,故曰法自然。非道之外,别有自然也。自然 者,无有、无名是也。”(《道徳真经注》卷四)再如,清代焦竑的《老子翼》这一章注,引苏澈的《老子解》说:“道以无法为法者也。无法者,自然而已,故曰 道法自然。”沿袭这一思路,当今的一些《老子》注释者和解释者,如冯友兰、张岱年、童书业、陈鼓应和许抗生等先生,大都一脉相承地认为老子的“道法自然” 是说“道自己如此”,“道”无所效法。(分别参见冯友兰的《三松堂学术文集》,北京大学出版社,1984年,第148页;张岱年的《中国哲学大纲》,中国 社会科学出版社,1982年,第18页;童书业的《先秦七子思想研究》,齐鲁书社,1982年,第113页;许抗生的《帛书老子注译及研究》,浙江人民出 版社,1985年,第114页;陈鼓应的《老子今注今译》,商务印书馆,2007年,第173-174页)陈鼓应和许抗生先生都是著名的《老子》注释家, 但他们在这一具体问题上也不免受了河上公的影响。然而,对“道法自然”的这种通常性解释,首先在语言文字上不容易说通,它取消了作为动词使用的“法”字的 意义;第二,它没有揭示出这一论题的确切意义,也同老子哲学的主旨不一致。古今注释家之所以会产生这种解释,主要是因为大家不能想像老子最高的“道”还会 有效法的对象,也没有注意到这一论题同老子哲学思想整体的关系。

在迄今发现的最早的《老子》版本──郭店楚简本(根据竹简型制分为甲、乙、丙三组)中,这一论题就已经有了,这一段完整的话是:

有状混成,先天地生,寂寥,独立不改,可以为天下母。未知其名,字之曰道,吾强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰返。天大,地大,道大,王亦大。国中有四大焉,王居一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。

这一段话在通行本《老子》中属于第二十五章,两者在文字上大同小异,说明它是《老子》原本中就有的话。

照字面上的意思,“道法自然”就是“道效法(或遵循)自然”。其中使用“法”字的句式,同前面几句话中“人法地,地法天,天法道”(人效法地、地效法天、 天效法道)的句式一样,意义应当也是一致的。将“道法自然”解释成“道自己如此”,既抹掉了相同用例的“法”字的意义,也改变了同前句相同的动宾结构。一 些注释家将前面的“法”字解释为效法并保持了它们的动宾结构,而偏偏将“道法自然”单独处理,这是非常不恰当的。事实上,三国时代《老子》的著名注释家王 弼,就不是这样解释的。王弼对“人法地,地法天,天法道,道法自然”这几句话中的“法”字作了前后一贯的注解:

法,谓法则也。人不违地,乃得全安,法地也。地不违天,乃得全载,法天也。天不违道,乃得全覆,法道也。道不违自然,乃得其性,[法自然也]。法自然者, 在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也。自然者,无称之言,穷极之辞也。……道[法]自然,天故资焉。天法于道,地故则焉。地法于天,人故象焉。[王] 所以为主,其[主]之者[一]也。”(《老子道德经注》,见楼宇烈的《王弼集校释》,中华书局,1980年,第65页)

“法则”即“效法”,亦即“遵循”,同王弼说的“不违”和“顺”义同。王弼解释“道法自然”说的“道不违自然,乃得其性。法自然者,在方而法方,在圆而法 圆,于自然无所违也”,非常明显地注出了“法”的意义,也许因为王弼没有清楚地注出“自然”是谁的自然,后来的不少注释家和解释者都没有接受王弼的说法。 严复《老子评语》(二十五章)已注意到“法”字解释中的问题,他说他的弟子熊季廉解“法”为“有所范围而不可过之谓”,“洵为破的之诂,惟如此解法字,方 通”。(见《严复集》第四册,中华书局,1984年)但严复仍然认为“道法自然”的意思是“道即自然”,没有揭示出“道”不可越过的范围究竟是什么。

“道法自然”这一论题的意义比表面看上去要复杂得多,它不是一个孤立性的论题,它关涉到老子形而上学的根本问题──“道”与“万物”的关系,也关涉到老子 政治哲学的核心问题──“圣王”同“百姓”的关系。这一论题本身直接涉及到的是老子哲学中最重要的一个概念“道”和另一个重要概念“自然”。作为老子形而 上学的“道”,它是产生“万物”的根源(如四十二章说的“道生一,一生二,二生三,三生万物”和五十一章说和“道生之”,其道即是此义),是“天地之母 ”(二十五章)和“万物之奥”(六十二章;帛本“奥”作“注”,即“主”)。“道”不仅产生“万物”,而且也是万物得以生存、存在的基础和保证,这就是为 什么说老子的“道”既是生成论上的又是本体论上的。《老子》四章说:“道冲而用之或不盈。渊兮,似万物之宗。”“道”虽是万物的根源和基础,是万物的母 亲,但它从不以万物之主自居:

大道泛兮,其可左右。万物恃之以生而不辞,功成而不有。衣养万物而不为主,可名于小;万物归焉而不为主,可名为大。以其终不自为大,故能成其大。”(三十四章)

而且“道”也从不“主宰”、“控制”和“干预”万物,它具有“生而不有,为而不恃,长而不宰”(五十一章)和“善贷且成”(四十一章)的至上美德(“玄 德)。“道”的这种本性老子称之为“无为”。“无为”不是说“道”没有任何作为,而只是说道不控制、不干预万物,而是让万物自行活动、自行其事,如《老 子》三十七章说:“道常无为而无不为。”“道常无为”,王弼解释为“顺自然”。可以断定,“无为”是“道”的运行和活动方式,它的发出者是“道”。但“道 ”要“顺应”的“自然”,不是“道”自己的属性,而是“万物”的属性。换言之,“自然”的所属者不是“道”,而是“万物”。 换言之,“自然”是“万物” 的“自然”,而不是“道”的“自己如此”。“万物”按照自身的本性自行其事,自行变化,这才是老子所说的“自然”。

“自然”说明和描述的是“万物”的活动方式和存在状态,在《老子》文本本身和受其影响的文本中,都有确实的根据。“自然”这个词不像“道”那么古老,它是 老子发明并首先使用的。老子所说的“自然”,作为指称“客体”(如自然界)即事物的“存在方式”和“状态”,它的意思是“自己如此”,这是这个词在古代中 国哲学中的主要意义。“不要勉强和强迫”意义上的“自然”,就是从这里引申出来的。相对于“道”的“无为”,“自然”的发出者是“万物”。《老子》六十四 章说:“是以圣人……以辅万物之自然而不敢为”。很明显,这里说的“自然”被限定为“万物的自然”,而不是说“道”自己如此。《韩非子·解老》解释这句话 说:

夫物有常容,因乘以导之。因随物之容,故静则建乎德,动则顺乎道。宋人有为其君以象为楮叶者,三年而成。丰杀茎柯,毫芒繁泽,乱之楮叶之中而不可别也。此 人遂以功食禄于宋邦。列子闻之曰:“使天地三年而成一叶,则物之有叶者寡矣。”故不乘天地之资而载一人之身,不随道理之数而学一人之智,此皆一叶之行也。 故冬耕之稼,后稷不能羡也;丰年大禾,臧获不能恶也。以一人之力,则后稷不足;随自然,则臧获有余。故曰:“恃万物之自然而不敢为也。”

“圣人”遵循“道”的“无为”推行“无为政治”,是为了辅助和配合“万物的自然”,这就是简本说的“道,恒亡为也,侯王能守之,而万物将自化”。“自化” 与“自然”义近,它是说“万物”自行变化。从《庄子·应帝王》篇说的“顺物自然而无容私焉”同样可知,“自然”是“物(万物)”的“自然”。王弼注《老 子》一贯以“自然”为“万物”的“自然”,如二十九章注有“万物以自然为性”、“圣人达自然之性,畅万物之情”的说法。这表明,“道”与“万物”的关系, 在老子那里确实是“道无为”与“万物自然”的关系。老子说过“道常无为而无不为”(见之于通行本和帛本),有人怀疑“无为而不为”的说法是后人添加的,然 而郭店简本中确有“亡为而亡不为”的说法,这证明这一猜测是错误的,从这句话也可以看出,“道”是“无为”的。由于道遵循了万物的自然,使万物自己成就了 自己,因此它又是“无不为”的。《老子》五十一章说:“万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”其中的“自然”,仍然是“万物”的属 性。“道”和“德”之所以受到万物的尊重,是因为它们不对万物施加命令和干涉,而是因任万物的“自然”。蒋锡昌氏解释说:

三十二章“民莫之令而自均”与此文“夫莫之令而常自然”谊近。“莫之命”即“莫之令”,“自然”即“自均”,可证“命”作“爵”者,决非古本,于义亦难通 也。道之所以尊,德之所以贵,即在于不命令或干涉万物而任其自化自成也。(《老子校诂》,见“民国丛书”第五编五,上海书店,1996年,第317页)

既然“自然”在老子那里确实是指“万物”的自然,而不是“道”的自然,那么“道法自然”,就可以更具体地解释为“道效法或遵循万物的自然”。

世界观上的“道”与“万物”的关系,下降到政治共同体中就是“圣王”同“百姓”的关系。在政治共同体中,圣王是国家统一和秩序的维治者,他同宇宙之“道” 相对应,是“道”在人间的最高代表。“道”是“无为”的,“圣王”也要“无为”。在老子那里,“无为”是对统治者的要求,是圣王必须奉行的准则。《老子》 一书在政治意义上使用的“无为”,都是对统治者而言。如郭店本《老子》说:

以圣人居亡为之事,行不言之教。万物作而弗始也,为而弗恃也,成而弗居。

通行本《老子》也说:

无为而无不为。取天下常以无事,及其有事,不足以取天下。”(四十八章)

同理,相对于圣王的“无为”,“自然”则是属于作为万物之一的百姓的活动方式和状态。如《老子》第十七章说:

太上,下知有之;其次,亲而誉之;其次,畏之;其次,侮之。……功成事遂,百姓皆谓我自然。

照这里所说,统治者越是无为,百姓就越会认为功业都是他们“自己造就”的,是“自己如此”的。《老子》二十三章说的“希言自然”,是说统治者少发号施令合 乎百姓的自然。正如“道无为”与“万物自然”是宇宙的运行原理那样,“圣王无为”与“百姓自然”则是政治运行的原理。对于《老子》二十七章说的“善行无辙 迹,善言无瑕谪,善数不用筹策,善闭无关楗而不可开,善结无绳约而不可解”,王弼的注释贯穿着他对老子政治哲学的一贯看法,即高明的圣王总是顺应、遵循万 物和百姓的“自然”:“顺自然而行……顺物之性……因物之数……因物自然,不施不设”。这也符合《老子》四十九章“圣人常无心,以百姓心为心”的主旨。

《老子》一书中有许多类似于“自然”意义的词汇,这些词汇都由“自”和另外一个字搭配而成,如“自富”、“自化”、“自正”、“自朴”、“自均”、“自宾 ”,等等。这些词汇被老子用来表示一种共同的意旨,即圣王只要无为、无事(即不加干涉和控制),百姓就能够自行选择、自己成就自己。最典型的例子是竹简本 中的这段话:

是以圣人之言曰:我无事,而民自富;我亡为,而民自化;我好静,而民自正;我欲不欲,而民自朴。

通行本第五十七章顺序和文字与此略异,但意思一致:

故圣人云:我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。“圣人”在这里是以第一称“我”出现的,他相对的是“民”。通行本第三十二章说:

道常无名朴。虽小,天下莫能臣。侯王若能守之,万物将自宾。天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。

其中“侯王”的“守”相对的是“民”的“自宾”、“自均”。“自宾”和“自均”也是民发自自身的活动。《庄子·应帝王》篇以引用的方式表述了老子的这一思想:“老聃曰:明王之治,功盖天下而似不自己,化贷万物而民弗恃。”其类似的意思,也出现在《庄子·天地》篇中:

故曰:“古之畜天下者,无欲而天下足,无为而万物化,渊静而百姓定。”

老子在公元前500百年前后就发出了不干涉、政府要安静、反对控制的强烈呼声。典型的说法有《老子》第六十章说的“治大国若烹小鲜”和第五十四章的说“清 静为天下正”。老子认为社会政治的一系列问题和矛盾都是支配者的干预、控制和占有欲望造成的。《老子》一书中有两段话是他对支配者的控诉,这两段话大家都 很熟悉,一段出自《老子》第五十七章:

天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。另一段出自《老子》第七十五章:

民之饥,以其上食税之多,是以饥。民之难治,以其上之有为,是以难治。民之轻死,以其上求生之厚,是以轻死。

贯穿在《老子》五千言中的核心思想不是“小国寡民式”的政治设想,而是教导支配者如何最省心而又最有效地治理一个庞大的国家,那就是支配者的“无为而治”和“百姓”的“自然自治”。简本(甲)说:

为之者败之,执之者失之。是以圣人亡为,故亡败;亡执,故亡失。……圣人欲不欲,不贵难得之货;教不教,复众之所过。是故,圣人能辅万物之自然而弗敢为。

在广大的宇宙体系中,“道”遵循“万物的自然”;在有限的人间社会中,“圣人”则遵循“百姓的自然”。老子的圣人遵循、效法百姓的自然的思想,被后来的黄 老学(如《管子四篇》、《黄帝四经》、《慎子》等)发展为“因循”和“静因”的观念。其所因循的百姓的“自然”,也被具体化为人选择和追求自己的利益(“ 趋利避害”)的“人情”和“自为”。在黄老学中,圣王照样是“无为”的,但他之所以能够“无为”,是因为法律和规范提供了治理的统一准和尺度;圣王能够通 过法律因循百姓的自然,是因为作为非人格性的最高意志的法律(主要表现为“奖励”和“惩罚”),符合趋利避害的这种“人情”(或人性)的“自然”。法律和 规范既能使明主无为,也可以使百姓自然。在黄老学的统治术中,儒家的个人道德,贤人的智慧,都变得无关紧要,难怪亚里士多德说法律是叫人不要用“智”。如 果说老子是“反智”的,那么他反对的是君主用各种办法对付百姓的机巧小智,他需要的是圣王“无为而治”和“百姓自然”的大智;如果说黄老学是“反智的”, 那么它反对的是容易产生随意和不确定性的个人的小智,它需要的是法律的大智。

王中江:“道”的历程


怀特海(A.N.Whitehead)曾说:“一部西方哲学史不过是 对柏拉图的注脚。”①这句话也许有些夸张,但能够肯定的是,柏 拉图哲学的“理型论”的确为西方哲学提供户可以不断汲取和开 发的源头活水和精神资源,在很大程度广定下了西方哲学的基 调。按照这一意义。我们可以说,中国哲学(形而上学)的发展过 程,不过是对老子的各种诠释。②老子为中国哲学提供了可以无 限驰聘和充分发挥的思想空间(即范本和范式),塑造了中国哲 学的形上性格。全面考察老子及其历史解释,不是我们这里的任 务。在此,我们只想就老子哲学的最高范畴“道”以及它被不断解 释的历程和形态,作一粗线条的沟画,以作为我们进一步解释和 重构“道”的出发点。

一 “道”的初始形态

按照发生认识论的观点,人的认知是一重持续不断的建构 过程,观念符号并不是预先设在人的心灵中的装备,而是在适应 和调节中逐渐成长起来的。人类的观念历史也是这样,它是人类 心灵长期演生的结果,不是突如其来的产物。从横断面来看,老 子之“道”所达到的超越的突破,似乎是一个难以理解的奇迹,但 如果把它放在纵向过程中来看,老子之“道”,实际上是中国初民 认知长久积累之后达到的一个飞升。

在一般被认为是中国古代较早的几部典籍《尚书》、《诗经》、 《易经》、《国语》和《左传》中,“道”字作为动词“蹈”使用的例子。 已难以找到。①而这几部典籍中大量的“道”字用例,包括“路”这 一意义在内,概括起来,大致有七种意义。一是指路。这~意义 在《诗经》中的用例很多。如所说的“道之云远”、’““道阻且长’”、” “宛丘之道”、④“杨园之道”、⑤“行道迟迟”,“。等等,其“道”皆是 指“路’。在《诗经》、《尚书》和《易经》中,还没有“道”字与'“路”字 合在一起用的合成词,但在《国语》中,就有了。如《周语上》云: “国人莫敢言,道路以目。”《国语中》云:“道路若塞。”《晋语四》 云“今子于了圉,道路之人也。”这里的“道路”,都是合成词,其

义仍是“路”。二是指言说。《诗经》中有一个典型的用例,《鄘风 ·墙有获》云:“中薄之言,不可道也。所可道也,言之丑也。”其 “道”字,就是“言说”之义。此外,《国语·晋语九》云:“道之以文, 行之以顺。”“辨之以名,书之以信,道之以言。”很明显都是指“言 说”。“道”字如何引申出“言说”,还没有令人满意的解释。①三是 指“理则或法则”。在《诗经》和《易经》中,尚未有这一意义的用 法。但在《尚书》、《国语》和《左传》中,就很多了,而且出现了“天 道”、“人道”、“鬼道”和“王道”等一类合成词。如《尚书·泰誓》 云:“大有显道”。《尚书·说命中》云:“明王奉若天道”。《尚书· 洪范》云:“无偏无党,王道荡荡无党无偏,王道平平。”《国语·楚 语上》云:“君子之行,欲其道也,故进退周旋,唯道是从。”《国语 ·鲁语上》云:“易神之斑亦不祥,不明而路之亦不祥,犯鬼道二, 犯人道二,能无殃平?”《左传·昭公十八年》云:“天道远,人道 迩,非所及也,何以知之,灶焉知天道?”。四是指方法。如《国语 ·周语中》云:“亡之道也。”《国语·周语下》云:“作又不节,害之 道也。”五是指命令。如《诗经冲多次出现的“周道”的“道”,就是 指周代的“政令”。又如《尚书·甘誓》云:今失其道,乱其纪纲。” 六是指正义或公正,也就是德。如《国语·周语下》云“守终纯固, 道正事倍。”《国语·晋语三》云:“杀无道而立有德”。如《国语· 晋语四》云:“晋之无道久矣”。“晋仍无道,天作有德。”七是指通 和达。如《尚书·禹贡》云:“九河既道。”《左传·襄公三十一年》 云:“不如小决使道。”《国语·晋语六》云:“夫成子道前志以往先 君。”

上面“道”字的七种意义,基本上包容了伦理学意义上的中 国古代较早几部典籍中“道”的用法。在这些意义中,第五种意义 主要是伦理学意义上的,只有第三种意义与“道’的形上化关系 比较密切。但是,至此之前的“道”,还不是形上之“道”。在中国 初民的观念中,“道”作为解释世界的根本范式尚未确立。换言 之,“道”还不是一个超越一切事物的具有着普遍性,统~性和绝 对性的观念。虽然“道”字被单独使用时,已带有理则或法则的意 义,但它仍还限制在天、人等具体的对象中,并不是超越于某些 对象的任何事物都所具有的理则或法则,更不是与具体事物相 对立可以用来解释一切的实体或本体。如果说,中国初民中也有 超越性的“实性”的话,那么,这个实体就是“天”或“帝”。在较早 的几部典籍中,“天”字的使用率不仅高于“道”字,而且其重要性 也超过了“道”字,被神格化为一种决定一切事物的无限力量和 超越者。不过,应注意的是,这个实体仍是一个具体的实体,而不 是抽象的实体。当时的人们还不能区分开“抽象的存在”和“具体 的存在者”,因为天“并不表达单纯的生存或一般状态,而是指称 显象的某个特殊种类和形态;尤其是在某个地点即空间中某一 特殊点上的存在。”①正是此故,天最终没有能成为形上的实体, 而是被还原为“自然之天”。老子首先完成了这~点。

同时,在中国初民的观念中,“道”对于“德”,没有明显的优 先性,并不统属“德”。一般来说,“德”字主要是指人所具有的善 良的品质或品行。这种品质或品行,是有所行、有所为而得的,所 以“德”字的原意为“得”。《说文》云:“行有所得也。”《广雅·释 诂》云:“德,得也。”《释名·释言》云:“德,得也。得事宜也。”②就 德之为得来说,它强调的是现实社会对人的行为的具体要求,但 它有超越性的根据,这个根据在于“天”,是天的意志。如《国语· 晋语四》云:“晋仍无道,天祚有德。”

二、老子之“道”的“突破性”

尽管有早晚,但经过演变,人类的不同文明都自然而然地跳 出了有限的具体事物,走到了克限,开始与抽象的普遍照面。根 据西方社会学家的研究,在世界几大文明圈中,公元前一千年之 内部先后出现了“哲学的突破”。“所谓'哲学的突破’,即对构成 人类处境之宇宙的本质都发生了一种理性的认识,这种认识所 达到的层次之高,则是从来都未有的。与这种认识随而俱来的是 对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。以希腊而言,此 ~突破表现为对自然的秩序及其规范的和经验的意义产生了明 确的哲学概念。……苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的出现是希 腊的'哲学的突破’的最高峰。”①说到中国哲学的突破,当然就 是诸子的兴起。但是,如果集中到形上学的突破上,老子所扮演 的角色则是最重要的。因为正是他开创了以“道”为最高范畴“本 体论”哲学。

如上所述,在老子之前,“道”还被限制在“天道”、“人道”等 上,而不是超出“天道”、“人道”等之上的包括一切的普遍性的统 一性的努力,在老子这里终于达到了惊人的突破。“道”终于走到 了这一步,“他生养而不是被生养,他生育而不是被生育,他即是 '存在’,即是万物之中的'常’,万物之中的'存’。因而他'从一开 始便常存’,他'从伊始便常在’;'现存的万事万物,都在是他之 后生成演变如此的。这里,所有分别的、具体的和各别的神名全 都化成一个名称:存在;神性从它身上排除了所有特殊的属性, 它不能通过任何其它的东西来描述,它的属性只能是他自己。① 具体来说,首先“道”被提异到高于“天”(包括“帝”)的位置, 明显成为优先于“天”的范畴,成为解释万物的“普遍之道”。如上 所述,在老子之前,“道”并不优先于“天”,“天”是解释世界的最 高存在,“道”隶属于“天”。虽然也有“人道”的说法,但由于“人” 是属于“天”的,所以“人道”自然也属于“天道”,而“天道”的“道” 也就离不开“天”而独立存在了。但是,到了老子,“道”从“天”的 隶属性中解放了出来,明确地被赋予了“优先”或高于“天”的特 特。老子说的很清楚,《老子二十五章》云:“有物混成,先天地 生”,《老子四章》云:“吾不知谁之子,象地之先。”在这一点上,张 岱年先生已有准确的说明:“老子提出了关干道的新说。老子认 为道是'先天地生’的世界本原。春秋时代所谓天道是天之道,道 是从属于天。老子则以为道比天更根本,天出于道。”②但是,如 果“道”只是优先于“天”,只是高于“天”的东西,而没有被“普遍 化”为一切事物的根本或实在,那么,它就仍是相对的,而不是独 立于任何具体事物的绝对。老子的超越性就在于他使“道”成为 绝对的“普遍之道”。他明确地使“万物”统属于“道”之下,把 “道”抽象为“万物”的本原,诸看老子的说法,《老子四章》云:道 “渊兮似万物之宗”,《老子三十四章》云:“大道把兮,其可左右, 万物恃之以生而不辞”,《老子六十二章》云:“道者万物之奥。”这 样,不管“天”请多少优越于其它事物的特别之处,它仍是“万物” 中一“物”。作为万物之一,它当然只是“道”的表现,是“道”的天。 因而,在老子那里虽仍有“天道”的说法,但这时的“天道”,就只 是“普遍之道”在“天”上的特殊化了。

其次,“道”也超越于“德”之上,成为高于“德’划范畴。如上 所,在老子之前,“道”并不优于“德”,“德”也不从属于“道”,“德” 内在于“天”,由“天”来决定。如《国语·晋语四》说的“天作有 德”、“天道无亲,唯德是授”,《尚书·毕命》说的“以落陵德,实悻 天道”等,都表明了“德”对“天”的从属性c而到了老子,“德”就被 统属于“道”之下,并由“道”来得到解释。《老子二十一章》说的 “孔德之容,惟道是从”,《老子五三十八章》说的“失道而后德”、 《老子五十五章》说“道生之,德畜之”等,明确揭示了“道”对于 “德”的先在性和主导性。老子把它的书名为《道德经》,把“道”与 “德”放在一起,说明了“德”以及“德”与“道”关系在他那里的重 要性,但“道”与“德”不是并列关系,而且《道德经》中也没有“道 德”连用的合成词。“道”与“德”主从关系的确立,就使世界的统 一性和多样的关系得到了明确的揭示。“道”是普遍之道,而德则 是普遍之道在具体事物上的特殊表现和不同规定。按照陈鼓应 先生的说法,“形而上的'道’,落实到物界,作用于人,便可称它 为'德’。'道’和'德’的关系是二而一的,老子以体和用的发展说 明'道’和'德’的关系;'德’是'道’的作用,也是'道’的显现。混 一的'道’,在创生的活动中,内化于万物,而成为各物的属性,这 便是'德’,简言之,落向经验界的'道’,就是'德’。”①

以上是从道与天、道与德的关系在老子那里的明显转变,来 揭示老子之道的突破性和所达到的超越性。如果我们进一步再 看一下老子之道的意义,那么,这一点也许就更清楚了。

说到老子“道”的意义,是一个难题。所统计,在《道德经》中, “道”字一共出现了七十三次。但是,它们并不都具有哲学的意 义。就哲学之“道”而言,老子的说法大都比较简略、分散,缺乏系 统,且有暗示和隐语。这都为明确地把握“道”带来了不便。一般 来说,老子之“道”是一种形上的本体或实体,这在研究者那里已 基本上达成共识,但关键在于这个实体究竟是指什么。在此我们 不展开讨论,只希望就老子本人对“道’地说法作一大致的疏理, 来看看“道”的主要意义。

老子对“道”虽没有明确的界说,但他对“道”还是有某种规 定的,而且对其特性也有不少的描述和形容。就规定来说,老子 是把“道”看作“物”。《老子二十一章》说的“道之为物”、《老子二 十五章》说的“有物混成,先天地生”,就是视“道’为'物”。这个 “物”是什么,老子没有进一步说。从他对“道”与“万物”之关系的 论述看,“道”是“万物”的根本,如《老子六十二章》云:“道者万物 之奥。”《老子四章》云:“道,…渊兮似万物之宗。”由此说,“道”作 为“物”,不能是“万物’冲之一“物”,而应是“万物”之能成为“万 物”的“最高之物”。从老子的“生成论”看,这一点是比较清楚的, 如《老子三十四章》云:“大道汜兮,其可左右,万物恃之以生而不 辞。”《老子四十二章》云:“道生一,……三生万物。”《老子五十一 章》云:“道生之,德蓄之,……是以万物莫不尊道而贵德。”这几 处讲的都是“万物”由“道”而“生”。这样,我们可以说,老子形上 之“道”是“物”,但非普遍之物,而是“本报之物”。

“道”诈为“物”有许多特性,撇开那些形容性的说法,老子对 “道”的特性的描述主要有:(1)“道”“大”。在《老子二十五章仲, 老子明确赋予“道”以“大”的特性,“强为之名曰大”,并颇为强调 这一点。《老子二十五章例《老子六十七章》也都讲“道大”。“道 大”,把二者换~下位置,就是“大道”,老子也喜用之,如《老子十 八章》讲的“大道”《老子三十四章》讲的“大道记兮”《老子五十 三章》讲的“行于大道”、“大道甚夷”等。老子说的“道大”之“大”, 用现在的话说,应是指“道”在空间上的“无限性”。与此相关,老 子还说“道久”,此“久’与“大”相对,应是指“道”在时间的“无限 性”。(2)“道”不可“道”。老子讲“常道”不可“道”,而他所说,不 过是“勉强而言之”。与此相联,(3)“道”是“无名”和“朴”。如《老 子三十一章》云;“道常无名朴。”《老子四十一章》云:“道隐无 名。”“无名”和“朴”,意在说明“道”是“未分化的、未分散的统一 体”。(4)“道”是“无为”、“不争”和“弱”(或“不盈”)。如《老子三 十七章》云:“道常无为而无不为。”《老子八章》云:“水善利万物 而不争,故几于道。”《老子四十四章》云:“弱者道之用。”老子主 张“无为”、“不争”和“弱”,反过来说,就是反对“有为”、“争”和 “强”(也即“壮”)。(5)“道”是“反”。“反”一般训为“返”,意为“回 到”或“复归”。《老子四十章》云:“反者道之动。”( 6)“道”效法“自 然”,或即是自然。如《老子二十五章脱:“道法又然”,《老子五十 一章》说:“道之尊,德之责,夫莫之命而常自然。”老子所说的“自 然”,主要是指“内在本性”。

老子对“道”的直接规定和描述,已如上述。从老子间接的说 明来看,有和无、母、气、一等,都与“道”有重要之关系,需要仔细 考察。此外,在老子那里,有“人道”特别是“天道”等用语,这些用 语中的“道”字,显然不能解释为“物”,它们代表了老子之“道’地 另一个重要意义,大概与“道”的初始意义“理则或法则”接近,现 在一般解释为“规律”。

不管如何,老子之“道”在形上学上的突破性,是很明显的。 但是,不能否认,老子的“道”形上学还有很大的局限性。它不是 一个观念系统,“道”的说法不比较模糊。有的说法前后不一致。 如讲道为物,又说“复归于无物”。有些说法,与道的形上性格不 太融洽。如他认为“城中有四大”,把“道”作为其一,与天地人并 列,又如,他似乎把“自然”看得高于“道”,讲“道法自然”。①他的 “道”还带有强烈的“复归论”色彩。他说的'”反者道之动”;强调了 道的动态的过程性,但这种动态和过程却是“向后的”,而且是回 到“至静”的状态中。他把“朴散为器”,视之为事物的异化,不是 要求“走向’厚物本身,而是主张“返朴归真”。

三、 分向解释中的“道”

自从老子确立了“道”的形上学地位后,“道”在中国哲学中 就成为一”最基本最有活力的哲学概念。如上所说,老子的 “道”,意义不够清楚,带有很大的模糊性和暗示性。这种情形,对 把握他的“道”的真正意义当然不利,但是,却也为老子以后中国 “道”上学的不断重建提供了可以发挥的广阔余地。事实上,哲学 家们也正是朝着不同的方向去解释老子的“道”,出现了“道”的 一些“新形态”,主要有:“以无为道”;“以理为道”、“以气为道”; “以一阴一阳为道”;“以气化为道”;“以形上为道”。

在老子那里,“有无”与“道”的关系有两个,一是“有无”都隶 属于“道”,如《老子一章》所说的“此两者同出而异名”,“同出”应 是出于“道”。但老子又说:“天下万物生于有,有生于无”,因此, 二是,老干实际上又把“无”看得高于“有”,使“无”与“道”同位。 “道”与“有无”的这种双重关系,是统一不起来的。②但到了王 弼,就改变了这种情形。王弼通过注解老子《道德经》,来发挥自 己的哲学思想,他把老子的“无”明确地提升为形上的本体,大讲 “无”,提出了“以无为本”的命题,并使“无与道”同格,形成了“以 无为道”这一形态。如在解释“一阴一阳之谓道”时,他说:“道者 何?无之称也,无不通也,无不由也。况之曰道,寂然无体,不可 为象。”①又如,对于《老子四十二章》的“无名天地之始”,他解释 说:“凡有皆始于无,故无形无名之时,则为无物之始。……言道 以无形无名成万物”。再如,对老子的“道生一”,他解释说:“万物 万形,其归一也。何由致一?由于无也。”这几处都是把“道”与 “无”视之为一,在《三十八章注》中,他提出:“载之以道,统之以 母。”道与母是并列的,母也是“无”。而且,置开“道”被解释为 “无”这种关系,王弼同时也是以“道”为形上的本体。《老子指 略》说:“夫道也者,取平万物之所由也。”“之所由”即构成一切事 物的根据,这个根据在王弼那里同时也就是“无”。

比较难理解的是,老子不言“理”,《老子》五千言中,无一 “理”字。当然,这也不能等于老子的“道”没有“理”意。不管是 “揭明的”,这是“新赋予的”,老子之后,’以理为道”则是“道”的 又一重要形态。最早把“道”解释为“理”的是往子。《庄子·缮 性》明言:“道,理也。……道无不理也”《荀子·修身》中有“其行 道理也勇”的说法,这虽非是解释性的,但事实上是把“道”与 “理”视为同义。“以理为道”最典型和影响最大的说法,是韩非的 一段话:“道者,万物之所然也,万理之所稽也。理者成物之文 也;道者万物之所以成也。……万物各异理,而道尽稽万物之 理。”②韩非之后,在宋明理学中,“以理为道”被大规模化了,不 胜枚举。如程颢说:“盖上天之载,无声无臭,其体则谓之易,其理 则为之道。”朱熹讲的更多,《周易本义·系辞上》说:“阴阳迭运 者气也,其理则所谓道。”又说,“卦变阴阳皆形而下者,其理则所 谓道。”《语类》亦云:“道者,古今共由之理。”王夫之也是把道树 为理,如《张子正蒙注》卷一说:“道者天地人物之通理。”朱基的 弟子陈浮,在《北溪字义》中,虽对“理”与“道”作了区分,如他所 说:道理“须有所分别。道是就人所行上立字。与理对说,则道字 较宽,理率较实,理有确然不易底意。故万古通行者,道也,万古 不易者,理也。”工但他根本上仍是“以理为道”,“道与理大概只 是一物”,②“道之大纲,只是日用间人伦事物所当行之理。”③ 关于道与气的关系,老子没有明确的说明。《老子四十二 章》有“道生一”,和“万物负阻而抱阳,冲气以为和’劝说法,陈鼓 应认为这里所说的“冲气”,是未经分化的气,与道差不多。究竟 如何,尚等进一步讨论。但可以肯定的是.老子没有直接说“道” 是“气”或“道”有“气”的性质。老子之后,以“气”为万物“之本者 颇多”,但“以气为道者”,则少有。《管子》是其一。《管子》多言 “气”或“精”,也多言“道”。《管子·内业》说:“夫道者,所以充形 也”。《心术》说:“气者,生之充也。”有人认为,这里的“道”也就是 “气”。④此外,张载曾有“太和所谓道”的说法,按张岱年在《中国 古典哲学概念范畴要论卜一书中的说法:太和包括了一切在运动 中的气,是气的总体。依此解释,道就是气。

老子之后道的再一种形态,是“以一阴一阳为道”。这一形态 的“道”,其意义主要是强调“道”包括阴阳对立的两个方面。老子 虽有“万物负阴而抱阳”一语,但他没有说“道”就是阴阳对立统 一体。明确“以一阴一阳为道”的是《系辞传》,它提出了“一阴一 阳之谓道”这一命题。程颐发挥了这一说法,他说:“一阴一阳之 谓道,道非阴阳也,所以一阴一阳,道也。”①又说:“离了阴阳更 无道,所以阴阳者是道也。”②这是把道视之为阴阳的所以然或 根据。朱意的说法与此接近,他把“一阴一阳之谓道”的“道”视之 为“理”。

照老子的说法,道“周行而不殆”,“反者道之动”,这两外的 “道”,具有“变化过程”之义。这一思想,在张载和戴震那里得到 了继承和发展,两人都主张“以气化为道”。如张载说:“由气化, 有道之名。”③戴震说:“道言乎化之不已也。”④又说,:“道犹行 也,气化流行,生生不息,是故谓之道。”⑤

“道”的最后一个形态,是“以形而上者为道”。老子所说的 “道”是“无形”的,这是比较清楚的。但他没有说“道”是形而上 的。说老子的“道”是“形而上的”,是按照在通用的“形而上学”一 词,对老子之“道”作出的解释。《系辞传》首次提出“形而上者”, 并以此为“道”,其言回:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”这 是老子之后解释“道”的又一新形态,孔颖达《周易正易》对“形而 上者”有一个解释,说:“道是无体之名,形是有质之称。凡有从无 而生,形由道而立,是先道而后形,是道在形之上,形在道之下, 故自形外已上谓之道也。既有形质,可为器用,故云形而下者谓 之器也。”照此解释,“形而上者”,即是无体无形,此无体无形先 于有形有体。戴震基本上也是如此解释的,认为“形上”、“形下” 是先后、未成形和成形之分。与此解释不同,朱意解“形而上者” 为“理”。在王夫之看来,“形而上者”非指“无形”,而且也不先于 “形而下者”,相反,是先有“形”,然后才有“形而上者”。无形之 上,是“未有者”,不可“得其实”。他说:“形以上者非无形之渭。既 有形矣,有形而后有形而上。无形之上,直古今,通万变,穷无穷 地,穷人穷物,皆所未有者也。①

四、比较哲学视野的“道”

中国与西方哲学的接触和交流,在明未通过传教士这一桥 梁已经开始了。但不幸曾被中断过。自十九世纪中叶以后,这一 交流又被重新启动,逐渐得到了广泛、深入和系统的发展,也应 运而生了中西哲学的比较研究。在这种视野之下,“道”的解释又 发展出了一种新的方向,即比较哲学中的“道”。一方面。中国哲 学家,通过对西方哲学的理解和把握,使外来的意理的概念与 “道”联结在一起,形成了中国哲学之“道”的新历程;另一方面, 西方哲学家则立足于自己的文化和传统来看“道”,也对“道”作 出了种种翻译和理解,使之参予到西方文化系统的对话中。在这 里,我们不能对这两方面展开讨论,而只能有所选择地作一简略 的说明。

在中国,严复是贯通中西哲学并能进行深切比较研究的第 一人。他用中国传统的术语来翻译西方哲学的概念,虽然他翻译 的不少名词,后被日本人的译法所取代,但他在文化翻译中仍有 重要的地位。严复对中西哲学的比较是多方面的,其中之一是把 中国传统的“道”形上学与西方的形上观念贯通,使之互相说明。 在他看来,老子的“道”就是西方哲学所说的“第一国”。如对老子 的“吾不知谁之子,象地之先”,他注解说:“以道为因,而不为果。 放日,不知谁之子。使帝而可名,则道之子矣,故又日众甫。众甫 者,一切父也,西哲谓之第一因。’”,又如,在庄老子的“有物混 成,先天地生”这一句时,严复说:“老谓之道,《周易》谓之太极, 佛谓之自在,西哲谓之第一因”。②在老子那里,道是'“众妙之 门”,严复认为,这个'“众妙之门”,与西方哲人所说的“sum- mungenus”相同,并强凋说,西方哲学所从事的研究,不外乎就 是“同谓之玄,玄之又玄,众妙之门”这十二个字。3照他的说法, 不管是老子的“道”,还是西方哲学的“万物本体”,都是超越有限 的无待,没有文字可以言说,不可思议。

继严氏之后的金岳霖,熟知中国哲学,对西方哲学有更深入 的研究,是创立有哲学体系的学院哲学家。他曾从文化翻译的角 度指出,中国哲学的纯理成分少,有许多概念很难译成其文字, “如天,性,命,体,用,诚,仁,义,礼,都是意味深长而意义在别的 文字中得不到相当的字眼去表示的”!。说到中国的“道”字,他 认为恰有希腊文的“logos”与之相当,但他强调,翻译一词即使 能传达意义,但却很难译出它在一语言丈字系统中的“情感意 味”。如《圣经》里有这样三句话:“太初有道,道与上帝同在,道就 是上帝”,对于第一句,中国从前的读书人,“会把中国人原有的 情感寄托在他身上,会想到天人合一的意味或味道体真的境 界。”①但对于二、三句,中国人难免有格格不入之感,因为中国 人对上帝没有西方基督徒那样的情感。与此相关,金认为每一文 化都有自己的中坚观念或最高范畴,中国文化的最高范畴是 “道”,他说:“中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修 道、得道,都是以道为最终目标。”②“不道之道,各家所欲言而不 能尽的道,国人对之油然而生景仰之心的道,万事万物之所不得 不由,不得不依,不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念, 最基本的原动力。”③因此,金在建构形上学体系时,他借助了西 学和佛学的概念。认为道是“至真至善至美至如”的统一。在他 那里,“道”也就是“不可言说”的“本体”。但研究哲学者,总还是 要对此有所言,“假如他不是这样,池或者不治哲学,或者虽治哲 学而根本没有哲学思想。”④

与金氏同时的冯友兰,也创立有哲学体系。但他又是~位中 国哲学史家,善于“发思古之幽情”。他称他的哲学为“新理学”, 自认一方面是“接着”程朱理学讲的,另一方面又具有“新意”。在 他的“新理学”中,“理”的范畴则具有更为重要的作用,他所说的 “理”,也说是西方哲学所说的“共相”。关于老子的“道”,他在《老 子哲学》一文中指出,远古所谓“道”,均指人道。至老子,则赋予 “道”以形而上学的意义。作为形上之道,它是天地万物所以然的 “原理”,是一种抽象的观念,它非具体事物,非名言所可表示,这 是把老子的“道”视之为“理型”(idea)。但在《新理学》中,冯又认 为老子的“道”相当于他哲学中的“真元之气”,即构成事物的“纯 科”。而他所说的“道”,则不仅包括了真元之气,而且包括了理及 由气至理的一切程序,是形上和形下的统一。①这样,“道”又成 了他的哲学的最高范畴。

稍晚于金冯的张岱年,早年受其兄张申府的影响,研究西方 哲学,同时又治中国哲学,也是一位打通中西哲学,出入二者之 中的一位哲人。张氏前后多次撰文,对老子之“道”提出自己的见 解。他把老子之“道”的万物的普遍规律,实际上是强调普遍规律 的重要,这是其理论贡献。但老子却把普遍规律实体化、本体化 了,这是其失误。总之,在张看来,老子的“道”是一种“客观观念 论”或“绝对一元论”。②

如果把视角转到西方学人译“道”。解“道”的方位上。“道”则 别有一番歧异的风貌。据考察,在十八世纪,老子的思想已开始 在西方传播。③至今,在子已成为世界性的哲学家,《道德经》在 世界各国的译本,除《圣经》之外,是数量最多的。可以说,“老子 学”已成为国际性的显学。在老子研究中,“道”当然又是其中心。 只就译名来说,就让人眼花潦乱。美国学者阿契·巴姆曾撰文讨 论“道”主要在西语世界中的众多不同译法,地揭示这一现象说: “西方神学家’如希伯来教徒,基督教徒和伊斯兰教徒)把它称作 '耶和华’、'上帝’、'真主’;印度教徒把它称作'梵’;柏拉图主义 者把它当作'善的理念’;斯多葛主义者把它当作'逻格斯’;斯宾 诺莎主义者把它当作'实体’;黑格尔主义者和其它绝对唯心主 义者把'应当作'绝对’;相格桑主义者把它当作'生命行动’;爱默 生主义者把它当作'超灵’;弗洛伊德主义者把它当作'宇宙里比 多’;唯物主义者—一一段如他们有兴趣的话—一会把它当作'物 质’、'能量’。”①阿契·巴姆认为这些译名都不够恰当。其中较 好的译法是译成“way”(但译成”path”或“metho小’也不太好), 最后他说以前曾有人用过的大写字母“N”和“E”开头的 'Nature”或“Existence”则为英语中最恰当的词。“道”究竟译为 何者才算恰当,在此我们不去深究。但据以上情况可知,西人对 “道”的理解的不同性。

下面,我们主要就几位德国哲学家对“道”的理解,来稍微具 体地看看这种不同性。与之前西方哲学家比较重视和欣赏儒学 特别是孔子的思想有所不同,黑格尔则对道家特别是老子的思 想表现出更大的兴趣。黑格尔从自己的“绝对观念’咄发,虽然对 中国哲学的整体评价并不高,尤其是把孔子的思想几乎说得一 无是处,②但是,对老子的思想他却给予了某种肯定性的评价。 因为在他看来,老子的“道”,已经具有了“普遍”和“抽象”的意 义。法国汉学家莱漠萨认为,“道”在中文中的意思为“道路”,是 从一处到另一处的交通媒介,因此就有理性、本体和原理的意 思。他主张最好用希腊文的“逻格斯’来表示“道”字。根据莱漠 萨的理解,黑格尔认为“道”就是西方所说的“理性”,而这种理性 的确立,又是由两个原则即“刚柔”的结合。黑格尔说:“综合这点 在比喻的形而上的意义下,所以道就是指一般的道路。道就是道 路、方向、事物的进程、一切事物存在的理性与基础。'道’(理 性)的成立是由于两个原则的结合,像易经所指出的那样。天之 道或天的理性是宇宙的两个创造性的原则所构成。地之道或物 质的理性也有两个对立的原则测与柔’(了解得很不确定)。人 之道或人的理性包含有(有这一对立)'爱邻居和正义’。所以道 就是'原始的理性’,产生宇宙,主宰宇宙,就像精神支配身体那 样。”①老子用“夷、希、微”来形容“道”的玄妙,黑格尔认为,它们 所表示的是“绝对的空虚”和“无”,是最高的抽象。他发挥说:“什 么是至高至上的和一切事物的起源就是虚,无,倾恍不定(抽象 的普遍)。这也就名为'道’或理。当希腊人说绝对是最高的本质 的时候,一切的规定都被取消了。在纯粹抽象的本质中,除了只 在一个肯定的形式下表示那同一的否定外,即毫无表示。”②

继黑格尔之后,叔本华对中国哲学作出更大具有倾向性的 评论。他根据翻译的材料,认为儒学没有形而上学的内容,是一 些杂乱的、通俗的关于政治和道德的哲学,有些地方讲起来索然 无味,令人疲倦。他比较欣赏佛教,对道家也持肯定的态度。他 通过阅读朱利安(Stanislas Julien)翻译的《道德经》,认为道家 在意义上和精神上与佛教是完全一致的,但现在似乎比较低落, 其宗师也不受人们的重视。他指出,老子比孔子早,道家为老子 所创。此派探求的是宇宙的内在秩序,万事万物的固有的法则, 太一和道的内在原则,从这一意义上说,它是一种理性的学说。 他把“大一”视为支撑答美众生而外在他们之上的梁顶,即太极。 强调“道”则是一种“途径”,据此,人得以拯救,脱离苦难世界。 “道就是指途径,即拯救的途径,也就是说,从世界及其苦难中解 脱出来的途径。”①

与黑格尔和叔本华相比,海德格尔对道家或老子有更高的 热情和赞扬,他非常希望能把《道德经》译成德文,并为未能完成 这~意愿而深感遗憾。②对老子的“道”,他有一段重要的论述。 他指出,严格地说,“道”,就是道路,即(way)。西方人认为“道 路’不足以表示“道”的意思,因而往往把道译成“理性”、“思想”、 “理由”或“逻格斯”等。他说:“'道路’(way)这个词或许是针对 沉思的人来说的一个古朴的词。这处重要的词在老子诗一般的 思想中就是道,这个词'严格来说’意思是道路。不过由于我们总 是容易肤浅去想'道路’,把它当作是连接两地的通道,我们的 '道路’这个词就被轻率地认为是完全不适于称呼所指的意思 的。于是道就被译成理性、思想、理由、意义、逻格斯。”③但是,在 海德洛尔看来,“道”本身并不就是理性和逻格斯,它是思索理性 的逻格斯所说之物的能力的源泉。种种不可思议者就隐藏在 “道”中。它给一切东西以出路,~切即道。他接着说:“然而道可 以是给予一切出路的路,是我们对于理性、思想、意义、逻洛斯拉 其严格的本性所要说出的东西加以思索的能力的源泉。也许富 有思想性的言说和种种不可思议中之不可思议者就深藏在'道 路’、道这个词中,只要我们把这些名称恢复到它们所没有说出 的地方,只要能这样,允许它们不说出来。也许今日方法之统治 作用的神秘能力也是、而且确实是卓著地出于这样的事实;且不 论其效果,方法最终只不过是一般伟大而隐蔽着的流中流溢出 来的,这股流推动着一切,给一切东西以出路。一切皆道路。”① 附带指出,除了哲学以外,文学家和科学家们也对老子之 “道”提出各自的理解。文学家如托尔斯泰,他喜爱中国文化,曾 与人一起把德文版《道德经》译成俄文,还校订过在俄国研究神 学的一日人译成的《道德经》,他还编选有《中国贤人老子语录》, 此书中载有他写的《论老子学说的真髓》。在《中国的哲学》中,他 首先介绍了孔子的著作和《大学》,最后以“中国先哲老子所著 《道德经》为题”,载有所泽的随德经冲的部分章节。在他的心 目中,老子的“道”就是“神”,所以他把老子的“道”译成为“神”。 如“吾不知其名,字之口道”这一句,他译为:“我不知道它的名 字。为了给它一个名字,我称它为神”。② 19 0 6年,他在《给一个中 国人的信》(此人为辜鸿铭)中,多次提到“道”,在此,“道”被视之 为“合理的生活道路”、“符合人类生活永恒基本规律的活动”、 “上帝的最高律法”,他认为只有“道”,才能给“东方”以出路,并 能拯救其它民族。他说:“东方民族的使命是给各民族指明那条 自由的真正道路,……在汉语中用来说明它没有别的词,只有 '道’,道路,也就是符合人类生活永恒基本规律的活动。”③ 科学家如李约瑟、汤川秀树和卡普拉等,则把老子的“道”与 现代科学联系了起来。特别是卡普拉著有《现代物理学与东方神 秘主义》,在这部书中,他认为道家之“道”作为统一具体事物的 实在,是把世界看成~个不断流动和变化的过程及其循环性,而 阴阳两极就是循环的结构。他说:“中国哲学家们把实在,它的终 极元素他们称之为'道’,看作一个连续的流动的变化过程。按照 他们的看法,我们观察其一切现象并参与其中的这个宇宙过程, 实际上是动态的。'道’的基本特征是永不止息的循环性,自然界 中一切演化,包括物理世界以及心理的和社会领域的演化,都表 现着循环的图像。中国人引进极性相反的阴和阳,给这一循环思 想一个明确的结构,用两极规定变化的循环:阳极生阴,阴极生 阳。”①又说:“中国人和印度人一样相信有一个最终的实在统一 我们所观察到的多种事物和事件。中国人把这称作道。这是宇 宙运动的方式或过程,是自然的秩序。……从道的原始意义上来 讲,它是终极的、无法定义的实在,相当于印度教中的梵和佛教 中的法身。它和这些印度的概念有所不同,但是按照中国人的观 点就其内在的物力论本性来讲是宇宙的本质。道是宇宙的过程, 它包括一切事物,世界被看成是在不断地流动和变化。……道的 主要特点就是它那无休止运动和变化的循环性质。老子说'物极 必反’,这种思想就是说物理世界的自然发展就和人的情形一样 都表现出来和去,张和缩的循环形式。”②按照以上的引述,卡普 拉所反复强调者,一为道是世界变化的过程,二为这一过程是循 环的。

五、 简 短 结 语

以上是我们对中国形上之“道”萌芽、创生、发展之历程所作 的~个非常粗略的考察。从这一考察中,我们可以看出,“道”的 意义是处在一个开放和不断释出的过程中。它不是凝固的,而是 发散的;不是一成不变的,而是在“历史效应”中一次次实现新的 “视域融合”。套用陈九渊说的“六经注我,我注六经”这句话。可 以说“道”的解释历程,是一个“道注入人,人人注道”的历程。人 类在,“道”的历程大概永远不会走向终点。

如果我们把追求“道”的一致作为解释的目标,那么,就会对 “道’':为这种多歧所困惑。在《庄子·天下篇》中,我们已能看到, 庄子面对“道德不一”而悲叹不止,并预测“大道”将为天下分割 得残缺不全,“悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不 幸不见天地之线,古人之大体。道术将为天下裂。”但庄子还是肯 定了各家各有所长,表现出对各自言道的“宽容”精神。韩愈提出 了“道与德与虚位”的命题,认为老子“之所谓道,道其所道,非吾 所谓道”,这实际上揭示出了“道”的意义的不定性这一普遍现 象。但他却自以为是,以人为非,称己言为“天下之公言”,别人之 言为“天下之私言”。这还不当紧,他竟要对其它别有所道的 “道”施诸暴力,要“火其书”。这种“语言专制”,开始于孔子,他要 求“攻乎异端,斯富也已”。孟子虽有“夫物之不齐,物之情也”之 论,但他却以息灭杨墨之“道”为己任,《孟子·藤文公》言:“杨墨 之道不息,孔子之道不著,是邪说诬民,充塞仁义也。仁义充塞, 则率兽食人,人将相食。吾为此棋,闲先圣之道,距邪说,放淫辞, 邪说者不得作。”秦代“焚书”,汉代“独尊儒术”,喜恶不一,但其 行为,都是最典型的以政治力量来干预和控制“论道”,齐“论道 为一”。这种“专己之道”之不合理性在于,道的意义总是在更新 的,而且,即便意义是一定的,人的视野都是有限的,“谁”都不可 能完全占有意义,他只能得到部分意义。只要人人持之有故,言 之有理,皆可为一“道说”。不同之“道说”,当然可以互相讨论和 批评。但谁都没资格宣布唯有己所道之“道”为真,他人所道之 “道”为假。特别是政治意识形态,更不能以“一道一说”之是非为 是非,对其它“道”行之暴力。在言道中可以有所“宗”,但没有“正 宗之道”,谁也不能宣布自己是“正宗之道”。所谓“正宗之道”,实 不过是自我标榜和借以自重。如果说有“正宗之道”,它也仍是以 其“所宗之道”为“正宗之道”。

当然,有人可能会说,如果道的意义总是不定的,或者是“确 定”的,而我们又永远得不到它,我们何必还要不断地去追求它 呢?这个发问可能是根本性的。就象问人最终都要死,为什么还 要活着一样。我们没有知上的超越性的唯一理由,回答人活着或 人类存在是不是必需的。同样,我们也没有言上的绝对的唯一根 据,说追求“道的不定的意义”或得不到“确定之道的确定意义”, 是不是有必要。但是,不说追求道的不定的意义,就是求确定之 道的确定意义,假如有一天,我们果真得到了,那么“道”不就不 再为我们所道了吗?“道”不在被遣,不在出现我们’的话语中, “道”的生命不就完结了吗?人们津津“乐道者”为“不一之道”,行 “一道”,即为“死道”。

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①参见余英时:《中国思想传统的现代诠释》,江苏人民出版社,1989年,第48页。

②儒学有经学,当然带有官方性质。道家也有经学.历史上对老子的注解书.究竟 有多少,现在还没有准确的统计数字,但已知的已有千部之多.其数量可以与任 一儒学的经书注释量相比。

①《谷梁·隐公元年》云:“蹈道则未也。”但这里的“道”已是名词了。

②《邶风·凯风》

③《秦风·小戎》

④《陈凤·宛丘》

⑤《小雅·何人斯》

⑥《邶风·匏有苦叶》

①据认为,道有指示方向的意义,而言说也就是指明。

①恩斯特·卡西尔(Ernst Cassirer):《语言与神话》,三联书店,1988年.第94、95 页。

②何新把“德”释为“循”,认为如此解“德”,古书中一些向来难解之意,即可自明 (参见《诸神的起源》三联书店,1986年,第308~310页),此可备为一说。

①余英时:《士与中国文化》,上海人民出版社,1987年,第28页。

①恩斯特·卡西尔(Ernst Cassirer):《语言与神话),三联书店,1988年,第 94、95 页。

③张岱年:《中国古典哲学概念范畴要论》,中国社会科学出版社,1989年,第24 页。

①陈鼓应:《老子注译及评价》,中华书局.1984年,第12页。

①关于“道法自然”这一命题,其中的“法”,与“人法地”等“法”均应解为'“效法”或 “遵循”,而不能别有所解。

②统一不起来,说明了老子思维的非严格性,不必勉强使之统一。

①《系辞传注》

②《韩非子·解老》

①程颐、程颢:《遗书》卷一。

②陈淳:《北溪字义·理》

③《北溪字义·道》

④参见裘锡圭的《稷下道家精气说的研究》,载《道家文化研究》第二辑,上海古籍 出版社, 1992年。

①《遗书》卷三、卷十五。

②《遗书》卷三、卷十五。

③张载:《正蒙·太和》

④戴震:《原善》

⑤戴震:《孟子字义疏证》

①王夫之:《周易外传》卷五。

①严复以《〈老子〉评语》,《严复集》第五册,中华书局,1986年,第1077页。

②严复《(老子)评语》,《严复集》第五册,中华书局,ig86年,第1084页。

③严复《(老子)评语》,《严复集》第五册,中华书局,N86年,第IO75页。

④金岳霖:《知识论》,商务印书馆,1983年,第817页。

①金岳霖:《知识论》,商务印书馆,1983年,第817-818页c

②金岳霖:《论道·结论》

③金岳霖:《论道·绪论》

④金岳霖:《势无必至》,载《金岳霖学术论文选》,中国社会科学出版社,1990年, 第340页。

①参见冯友兰《新理学》,《三松堂全集》,第一卷.河南人民出版社,1986年,第53、 69页。

②参见《中国古典哲学概念范畴要论》,第24、25页。

③参见忻剑飞《世界的中国观》,学林出版社,1991年,第173页。

①胡辉华译:《释道》,载《江西社会科学》1993年第 12期。

②黑格尔《哲学史讲演录》第一卷,商务印书馆,1983年第119—120页。

①黑格尔《哲学史讲演录》第一卷.商务印书馆,1983年第126页。

②黑格尔《哲学史讲演录》第一卷,商务印书馆,1983年第129页。

①陈晓希译:《叔本华论中国哲学》,载《中国哲学》第九辑,三联书店,1983年,第 545页。

②参见熊伟《道家与海德格尔》,载《道家文化研究》第二辑,第1盼~132页。

③引自俞宣孟:《现代西方哲学的超越思考——海德格尔的哲学》,上海人民出版 社.1989年,第311页。

①引自俞宣孟;《现代西方哲学的越越思考——海德格尔的哲学》,上海人民出版 社,1989年,第3]l一312页。

②《列夫·托尔斯泰文集·政论》第15卷,人民文学出版社,1989年,第75页。

③《列夫·托尔斯泰文集·政论》第]5卷,人民文学出版社,1989年,第521页。

①引自董光壁《当代新道家),华夏出版社,1991年,第108页。

②灌耕编译:《现代物理学与东方神秘主义》,四川人民出版社,1984年,第87—88 页。

 

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