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59年毕业任18中美术教师,书法家、画家。,有50多年的业余青年丶少年书法丶美术教学经验,荣获1979丶1999两届省青少年宫书法教师论文一等奖,书法论文丶点评常发表在全国书法月刊,创办墨林书画学校20'多年··启蒙多名学生成为学院教授丶艺校教师丶职业画象.他们己成为全国省市画家丶书法家.

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【转载】张祥龙:海德格尔所理解的“道”  

2013-12-27 13:04:47|  分类: 国学经典 |  标签: |举报 |字号 订阅

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    在有重大影响的西方哲学家中,海德格尔几乎是唯一一位与中国的“道”发生了真实交流的思想家。而且,在各种东方思想中,“道”是唯一一个被他公开地、认真地 讨论过的“主导词”。更重要的是,他对于道的解释与他自己最基本的思想方式(“开道”和“缘构发生”)相一致,与他当时最关心的问题相配合,反映出这“道 ”对于他的深远含义。以下就将依据公开发表的海德格尔著作中四次直接涉及道和老庄的文字、以及有关的事实来讨论他是如何理解中国道的。

1、“道”的原义是“道路”

    按照上一章的分析,情况应该是这样:1946年夏天,海德格尔与中国学者萧师毅合作,要将《老子》或《道德经》译成德文。此次短暂合作以失败告终,但这 场经历使他对“道”的字源义和衍申义有了直接的了解,促使这位已倾心于道家多年的思想家在公开出版的著作中讨论“道”的意义。下面是这些论道文字中很重要 的一处中的第一部分,出自“语言的本性”(1957-58年)。

   “ 道路”(weg)很可能是一个语言中古老和原初的词,它向深思着的人发话。在老子的诗化的(dichtenden,诗意的)思想之中,主导的词在原文里是 “道”(tao)。它的“原本的” 或“真正切身的”(eigentlich)含义就是“道路”。但是, 因为人们将这道路轻率和浮浅地说成是连接两个地点的路径,他们就仓促地认为我们讲的“道路”不适合于“道”的含义。于是“道”(tao)就被翻译为“理性 ”、“精神”、“理智”(raison)、“意义”或“逻 各斯”。[1]

    海德格尔在这里认为“道”的原义是“道路”。从词源学角度上看,这种看法无可指摘。但是,后来的绝大多数注释者和翻译者却不在这个原本的含义上,而是在它 的各种概念化、抽象化了的衍申义上来理解道。比如韩非的“万物之理”、王弼的“无名无形”的“本(体)”。近代人更是常常认道为“最普遍的原则”和“最终 的实体”。在西方那一边,翻译家们出于类似的理由而将“道”译为“理性”、“精神”、“[概念化了的]逻各斯”、等等。总之,海德格尔和中西哲学家们都知 晓“道”是一个意味着“终极实在”或“万物之所由”的主导词;但是,由于他们对终极实在的看法不同,对于“道”的理解也就很不一样。大多数哲学家觉得“道 路”这个词的意思太浅近具体,无法表达道的普适性、无限性和终极性。海德格尔则认为他们过于“轻率和浮浅地”看待了“道路”(weg),将它仅仅视为“连 接两个地点的路径”。这样的道路就成为两个现成存在者之间的一种现成的空间关系了。与这些看法相左,对于海德格尔,通过“道路”而理解的道比这种外在的现 成关系要深刻得多。道的“原本的”(eigentlich)含义并不只是指这个字的词源义,而是意味着它的“真正切己的”、揭示其本来面目的本源义。紧接 着上面引的那一段,他写道:

    可是此“道”(tao)能够是那为一切开出道路(alles  be-weegende)之道域。在它那里,我们才第一次能够思索什么是理性、精神、意义、逻各斯这些词所真正切身地要说出的东西。很可能,在“道路 ”(weg)、即“道”(tao)这个词中隐藏着思想着的说(sagen)的全部 秘密之所在(das geheimnis aller geheimnisse,玄之又玄者),如果我们让这名称回返 到它未被说出的状态,而且使此“让回返”本身可能的话。今天在方法的统治中存在的令人 费解的力量可能和正是来自这样一个事实,即这些方法,不管其如何有效, 也只是一个隐蔽着的巨大湍流的分枝而已;此湍流驱动并造成一切,并作为此湍急之道(reissenden weg)为一切开出它们的路径。一切都是道(weg,道路)。[2]

    这“为一切开出道路之道”就绝不是任何意义上的现成道路,不管它是物理的还是形式的、概念的。它只能被理解为纯构成的、引发着的“湍急之道路”。更关键的 是,海德格尔不认为这“道路”之义的深刻化和本源化就意味着理则化和概念精神化。那湍急之道仍然是道路,只不过不再是现成的道路而已。“湍急的 ”(reissenden)这个词在海德格尔的语汇中也是大有深意的。它与他刻划“技艺”含义时所用的“间隙”(riss,撕裂、草图)这个词同源, [3] 表示由几微间隙引发的相互争斗又相互属于的缘发构成态,因而是“湍急的”,摆脱掉一切现成状态而发生着的。从初期海德格尔讲的现象学和解释学意义上的“实 际生活体验”开始,这湍急和充满了间隙引发力的道路就一直引导着他。如果他没有在“老子的诗化思想”中认出了这湍急的和几微畅然之道,这位开道型的纯思想 家能被中国古道吸引数十年吗?

2、“湍急之道”就是缘构(ereignende)的“境域”

    这种为一切开出路径的道路在海德格尔看来就是一种存在论意义上的构成域。他写道:

    对于思想着的思想来说,此道路应被视为一种境域(die gegend)。打个比喻,作为域化( das gegnende)的这个域是一块给予着自由的林中空地(lichtung), 在其中那被照亮者与那自身隐藏者一起达到此自由。这个自由的、并同时遮蔽着的域的特点就是那个开路的驱动。在这一驱动中,那属于此域的各种路出现 了。[4]

    这里,将道路视为域并不主要表示从“线”推广到“面”或“立体空间”,而是意味着从现成态跃迁到缘构态,从平板发散的观念表象思维转化到有境域可言的构成 思维。湍急之道一定要通过自身的阴阳“间隙”引发出领会境域,在林莽幽深、风雨晦暝的深处开出“一块给予着自由的林中空地或澄明境地”。而且,这种湍急 的、充满“间隙”的道境不只是被照亮的揭蔽状态,它同时还保持着黑暗深沉的那一面。也就是说,这境域的自由不是单向的、只知消耗的自由,而是有“回旋余地 ” 的、含有几微机制的自维持着的自由,因而是真正切身的自-由。

    海德格尔的基本思想方式就是缘构境域式的。他的每个重要思路,不管是“实际生活的体验”、“形式指引”、“缘在”、“在世界之中”、“牵挂”、“先行决断 ”、“时间”、“历史性”、“语言”、“诗”、“自身的缘构发生”、等等,无不具有一个回旋互构的趋向势态,并只在这构成势态中而非普遍化和概念化中得到 揭示并获得自身的意义。按照这些思路,终极的实在,不管称之为 “存在”、“神”,还是“天道”,只能是这缘发境域本身,而非任何脱开境域的实体。可见,海德格尔对于中国道的“开道境域”的理解就出自他最贴己的思 路:“自身的缘构发生”(ereignis)。这样,我们就读到他论道的另一处文字:

    人与存在以相互激发的方式而相互归属。 这种相互归属令人震惊地向我们表明人如何被 让渡给(vereignet ist)存在,存在也如何被人的本性所占有(zugeeignet ist)这样一个事实。在这个机制中盛行的乃是一种奇特的让渡(vereignen)和占有(zueignen)。让我们只去经历这个使得人与存在相互具 有(ge-eignet   ist )的构成着的具有( dieses   eignen);也就是说,去进入那被我们称之为自身[身份]的缘构发生(ereignis )的事件。 “自身的缘构发生”这个词取自一个从出的语言用法。 “ er- eignen ”原本意味着:“ eraeugen”,即“看到”(er-blicken),以便在这种看( blick )之中召唤和占据( an- eignen)自身。出于思想本身的需要, “自身的缘构发生”现在就应该被视为一个服务于思想的主导词而发言。作为这样一个主导词,它就如同希腊的主导词“逻各斯”(logos)和中国的主导词“ 道”(tao)一样难于翻 译。[5]

    在海德格尔那里,“自身的缘构发生”这个词所刻画的是一种将任何问题追究到穷极处时必然出现的终极构成状态。表象的和概念的思维方法从根本上讲是二值的; 它探讨任何问题时,总要将其分成两极,然后再寻求两者之间的关系。不先构造出这样一个有形或无形的框架,它就无从下手。认知一定要由主体相对客体讲起;认 知对象一定有形式与内容之分;终极存在要么是实体,要么是性质;这实体要么是一,要么是多;人的本性一定要从物质(肉体)和精神(心灵)来考虑;人的认知 能力也就要分为感觉直观和理智思想两层;研究的方法则要从分析或综合开始;等等。然而,海德格尔从他早年的思想经历中已体会出,用这种方法永远达不到对终 极问题的中肯解答。现象学的“到事情本身之中去”和“范畴直观”的新思路在某种程度上咬开了这种二元化的现成硬壳,因为它要求在一起手处便有双方的相互构 成;比如“实际生活体验”中已有非概念化的理性和意义,用不着更高的形式规范来授与。而且,海德格尔发现,即使是极敏感出色的哲学家,比如康德和胡塞尔, 当他们自身造成的思想势态(“先验的想象力”、“意向构成”)要求着一种终极突破,即在终极视野中消去二值框架的有效性时,也还是不能跨出这最关键的一 步,因为他们确确实实地感到:如果消去了这最根本的大框架,就一切都不可测了。于是,在终极问题的关键处,他们也就只能靠在分叉之间的滑来滑去维持一种不 生育的平衡。

    作为一位有过千辛万苦的思想探求历程的思想家,海德格尔深知这种“畏(缩)”的某种合理性,离开框架而没有真切的缘发机制就意味着对一切思想成果的放弃, 或新的形而上学构架的出现。他提出的这个“自身的缘构发生”就旨在做这最重要又最危险的“画龙点晴”的工作,让思想在终极的尖端、在令康德、胡塞尔、亚里 士多德也把持不住的打滑处维持住一个纯发生的平衡。因此,二元框架的效力被消解,范畴“间隔”被转化为引发“争斗”的几微“间隙”。这里没有二值构架的简 单抛弃,就像神秘主义者所希望的,而是它的转化、间隙化和势态化。

    说这“自身的缘构发生”就像古希 腊的逻各斯和中国的道一样“难于翻译”,也是极有深意的。首先,它表明了在海德格尔的心目中,这三者的含义都超出了本质上是分叉的概念名相所能传达者,所 以无法被某个现成的词翻译,比如上面提到的被人用来翻译“道”的那些词。但是,这并不意味着它们与语言无关;恰恰相反,这些词义非在纯显现的或“让其显现 ”的语言经验中被当场引发出来并保持在这语境之中。就在上面这段引文中,可以看出,海德格尔动用了德文的和他自创的一切纯势态的语言手段,去粘黏、影射、 牵引、开启和维持住“er- eignis”这个词的纯缘构的含义,而绝不让它被现成化为任何一种现成观念。这是语言本身、思想本身在终极处吐出的气势磅礴的火花和剑芒,根本无法一一 对应地翻译,但可凭语境本身的意义态势而相互领会。这也就意味着,“缘构发生”只能被理解为本身充满意义势态的境域。“这个自身的缘构发生是这样一个自身 摆动着的域,通过它,人和存在在其本性中达到对方,并通过脱开形而上学加给它们的那些特性而赢得它们的缘构发生的本性。”[6]

    从以前对老庄之道以及其他天道思想的分析可 以看出,海德格尔用“(自身的)缘构发生”来比拟中国道是很有见地的。这天道不是任何意义上的“可道”对象,包括形而上学理论框架赋予的对象,却能以各种 (儒、道、兵、法、禅)方式被引发、被充满势态地维持在了真切的终极领会处。这是一切观念达不到的、或“过”或“不及”的至诚时中之处和任势乘化之处。 《老子》四十章讲:“反者,道之动;”是因为这道在根本处是不平静的,它那里没有可供概念把捉者,只有在相反相成的“惚恍”和“混成”中构成的象、物、 精、信。所以,老庄和其他天道思想家的言论中到处是“反”语和构境之语。思想的湍急之处,语言的天机必张,在回旋投射中彰显出那“不可被说”者和“难于翻 译”者。

3、道与语言

    以上的讨论已表明,终极实在不是缘境之外的实体或意义单位,而就在境域中构成自身。所以,表象的、概念的、传送式的语言手段永远对付不了这样的非现成终 极,因为它实在是贴近惚恍得如鬼影附形、与语言本身难分彼此。这种实在的含义只能在语言本身的运作中纯境域地显现出来、道将出来。因此,很明白这层道理的 海德格尔在讨论了道路之道的非现成性和构成域性之后,说出了这样一句话:“很可能,在 ‘道路’、即‘道’这个词中隐藏着思想着的说(sagen)的全部秘密之所在。”[7] 对比了“自身的缘构发生”、“希腊的逻各斯”和“中国道”之后,他这样写道:“将此缘构发生思索为自身的缘发生(er-eignis)意味着对于这个自身 摆动的境域的结构(bau)进行建构(bauen)。思想从语言得到去建构这种自身悬荡着的结构的工具,因为语言乃是最精巧的、也最易受感染的摆动。它将 一切保持在这个自身缘构发生的悬荡着的结构之中。就我们的本性是在这个悬荡着的结构中所造成的而言,我们就居住在此自身缘构发生之中。”[8] 如果没有上一节的讨论,海德格尔的这种“道言观”很可能会令一些人感到牵强。我们也知道,海德格尔在与萧师毅的合作中曾一再追问“道”在中文中的各种意 思。所以,他应该知道“道”这个字所具有的“言说”之义,尽管萧师毅很可能不会向海德格尔建议这个意义与老子的“道”有何重要关系。然而,就凭上面已讲过 的学理本身的内在要求,海德格尔就可以达到“‘道’这个词中隐藏着思想着的说的全部秘密之所在”的结论。它比任何考据都更重要。海德格尔之所以讲到“老子 的诗化思想”,不只是由于他知道《道德经》由韵文写成,更因为他认为老子关于道的思想本身就是诗性的,或由语言本身的构成势态“道”出的,而非是作为命题 对象被表达出的。此外,揭示出“道”本身的“道言”维度对于复活道的原义是非常关键的一步。

4、道、技艺与技术

    海德格尔谈“道”和引述老庄的四篇文章都以这种或那种方式涉及到“技术”和技术性的“方法”。这与他对道和老庄的理解以及他本人的学说脉络有关。“湍急的 道路”意味着道与“间隙”以及“技艺几微”的含义紧密相关;“老子的诗化思想”、“语言的全部秘密之所在”等讲法又点出了道与语言的诗性之思的关联。而 且,中国的主导词“道”也与海德格尔的主导词“自身的缘构发生”相提并论。然而,我们知道,技艺、诗、缘构发生的含义都与他讨论的技术问题的思路直接相 关。

    海德格尔一再提醒,技术和方法有着“令人费解的力量”,[9] 并“从根本上决定着现实的一切现实性”。[10] 在他看来,通过技术构架去经历实际存在是我们这些在西方文明影响圈中的现代人不可避免的命运,因为这技术就来自人的技艺本性和西方古希腊概念哲学的联手。 这种技术和方法威胁到了我们的生存境域,因为它只会以“整齐划一”的方式“冲压”我们的生存形态。“这种[技术]方法,所跟随的实际上是‘道路’的最极端 的蜕变和退化的形式。”[11] 但是,即便是作为道路的最退化的形式,这技术方法也还是与道和缘构发生有斩不断的关联。所以,技术造成的历史命运不会被“不要技术”的意向和做法所改变; 改变只能来自追溯这技术的技艺和“自身缘构发生”的本源;以求在这种回复之中“脱开形而上学加给的那些特性”而返回到人的缘构生存形态之中去。正是在这个 追本溯源的转化努力中,海德格尔最强烈地感受到了中国道的思想吸引力。在他看来,这道是“湍急的”,也就是充满了技艺几微(诗、语言)的引发间隙的;走上 这种道路的思想就势必脱去观念化的现成思路和价值取向,在由这间隙引发的、而不是范畴割裂的缘构发生的境域中重新赢得自己的本性。因此,在并提“自身的缘 构发生 ”与“中国道”之后,海德格尔马上讨论了这缘构发生之道对于解决技术问题的关键意义:“一个在这样的缘构发生中出现的对于这个[技术]机制的转化--它绝 非单靠人的力量可以做成--带来的是一个此技术世界的缘构发生式的回复,即从它的统治地位转回到在一个境域中的服务。通过这样一个境域,人更真态地进入到 此缘构发生中。”[12] 这种“技术世界的缘构发生式的回复”之所以可能,就是因为人的缘构发生的原初方式不是现代技术而是技艺活动,特别是诗化的活动。人类的唯一希望--这个能 “救我们”的神--就是隐藏在技术本质中的诗性几微和境域。在这方面,老庄所代表的中国道的“诗化的思想”就有“无用之大用”、“无为之大为”。“此道路 即是那将我们移交给我们所属于之处[的力量]。……是那为一切开出道路之道域。在它[\"道\"]那里,我们才第一次能够思索什么是理性、精神、意义、逻 各斯这些词所真正切身地要说出的东西。”[13] 西方的概念“理性”形成了技术本质中的硬性的一面;对于这种理性的非概念前提(湍急的人生生存体验)的开启意味着“思索……这些词所真正切身地要说出的东 西”,这也就是从根本上化解技术的“统治地位”,使之转回到服务于人生境域的柔性角色中。以这种方式,这条中国的思想道路“将我们移交给我们所属于之处 ”。

    因此,海德格尔引用老庄原话的那两处都涉及到让技术“回复”到缘发生境域这个当代最重要的问题。在“思想的基本原则”(1958年)中,他这样写道:

    此 [与黑暗相缘生的] 光明不再是发散于一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明:“比一千个太阳还亮”。困难的倒是去保持此黑暗的清彻;也就是说,去防止那不合宜的光亮的混入,并且 去找到那只与此黑暗相匹配的光明。《老子》(28章, v. v. 斯特劳斯译)讲:“那理解光 明者将自己藏在他的黑暗之中[知其白, 守其黑]。 ”这句话向我们揭示了这样一个人人都晓 得、但鲜能真正理解的真理:有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中, 以便在白天能看到星星。[14]

    对于海德格尔的后期“行话”以及有关问题缺少了解的人无法理解这段话。“光明”、“澄明”意味着揭蔽状态,“黑暗”意味着遮蔽的、隐藏的状态。在海德格尔 看来,现代技术是一种构架化的单向开发活动,只知去揭蔽、去开发知识与有用的光明,而不知保持这揭蔽的前提,即隐藏着的境域势态(“大地”、“黑暗”)。 这种技术型的揭蔽开光的极端例子和结果就是原子弹的爆炸产生的致死强光:“比一千个太阳还亮”的赤裸裸的光亮。为了改变这种局面,就需要寻到“那只与黑暗 相匹配的光明”,也就是与人和生命的境域势态共尺度的光明、知识和可用性。而这也正是老子讲的“知其白,守其黑”中蕴含的智慧。“白”在这里代表阳、动、 光亮、乾、有;“黑”则代表阴、静、黑暗、坤、无。而真正理解了光明一面的人一定会“将自己藏在他的黑暗之中”,因为离开了这一面,光明和刚阳就无天势可 依,就会干枯为坚强的“死之徒”,或“处于陆”的鱼虾。“有死之人”则意味着人的根本“有限性”[15] 或“缘在”本性。作为缘在,人只能从自己的实际生存缘境中获得意义和生命来源;也就是说,他必须让自身先“没入深深泉源的黑暗中”,取得天然的缘发势态, 然后才能与这个已经与自己相缘生的世界发生知识的、实用的、价值的关联。他的真正切身的存在方式就在于不离开这黑暗泉源、境域的势能所在,以致“在白天 [也]能看到星星”。生存的智慧就意味着穿透理智和实用的白昼世界而看到神意之星。这“星星”代表黑夜境域本身的“清彻”之处。海德格尔在他《出自思想的 体验》的诗中写道:“朝向一颗星星,只此而已。/思想就意味着收敛到一个所思; /就像一颗星星, 这思想保持在世界的天空。”[16]

    细细体会“思想的基本原则”中的这一小段话,可以帮助我们看出海德格尔前期思想过渡到后期的契机所在,即以“先行的决断”或“去除遮蔽”为特征的真态生存 方式学说为何一定要改变为以开合互构为特征的缘构发生说。此外,海德格尔在《流传的语言和技术的语言》中讨论庄子“逍遥游”末段(论“无用之大用”)的文 字也包含类似的思路。只是在那里,“有用”取代了“光明”的地位,“无用”取代了“黑暗”的地位;“此无用者正是通过不让自己依从于人[的标准]而获得了 它的自身之大 [即“大树”之“大”]和决定性的力量。”[17] 由此,也可以感受到中国天道的智慧有多么深远的、还隐藏着的思想维度可以开发。通过海德格尔这座宏大的、充满了引发“间隙”的思想桥梁,那被人讲疲殆了 的、甚至宇宙论化了的“阴阳”学说似乎一下子恢复了它原发的纯思想势态,不但可以与西方哲学中的问题产生“意义的粘黏”,而且势必被牵引到构成人类实际生 存的历史运作之中。

    发自技艺几微的活动与技术活动的不同就在于前者不是单向的,只知用势和耗势;而是能“知其白,守其黑”,在用势的同时玄妙地蓄势或转化出新的生存势态。这 也就是老子和孔子的诗化之思所要开创和回复的天下大化的人生境界。只要还有人生和世界,这智慧就不会过时,如果我们还能领会这“时”的纯势态的和纯机缘的 道境含义的话。

注释:

[1]海德格尔:《在通向语言的道路上》(以下简称《语》),198页。

[2]《语》, 198页。

[3]海德格尔:《丛林路》(以下简称《丛》),49页, 56-57页; 《语》27页。

[4]《语》, 187页。

[5]海德格尔:《同一与区别》, 24-25页。

[6]同上书, 26页。

[7]《语》, 198页。

[8]《同一与区别》, 26页。

[9]《语》, 198页。

[10]海德格尔:《全集》79卷, 95页。

[11]《语》, 197页。

[12]《同一与区别》, 25页。

[13]《语》, 197-198页。

[14]《全集》79卷, 93页。

[15]海德格尔: 《康德书》, 21页。

[16]海德格尔:《出自思想的体验》, 7页。

[17]海德格尔:《流传的语言和技术的语言》(ueberlieferte sprache und technische sprache),erker, herausgegeben von hermann heidegger, 1989年, 8页。
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